VỀ CÁC BÀI PHÊ B̀NH BẢN DỊCH MỚI TÂM KINH

 

CỦA THIỀN SƯ THÍCH NHẤT HẠNH

 
 

BS. Trịnh Đ́nh Hỷ


 


bat nha tam kinh 2
Năm 2014, Thiền sư Thích Nhất Hạnh (TNH) đă cho đăng trên mạng một Bản dịch mới Tâm Kinh của Thầy, sang tiếng Việt (1) và tiếng Anh (2), bản tiếng Việt bằng văn xuôi và theo kệ 5 chữ, và cả hai kèm theo một đoạn giải thích « Lư do tại sao phải dịch lại Tâm Kinh ».

Việc này đă gây nên một số phản ứng, với chủ yếu 3 bài phê b́nh và nhận xét được đăng trên mạng, của Nguyễn Minh Tiến (NMT)(3), Jayarava Attwood)(JA)(4), và Lê Tự Hỷ (LTH)(5). Điều đó chứng tỏ sự quan tâm đặc biệt vào bài Kinh này bởi các Phật tử và các nhà Phật học, và theo tôi tự nó là một điều đáng mừng và nên khuyến khích. Kinh Phật không phải chỉ để tụng niệm, đóng khung trưng bầy hay giữ trong tủ sách, mà phải được suy ngẫm, t́m hiểu sâu về ư nghĩa cũng như lịch sử của chúng.

Tuy nhiên, đọc xong các bài phê b́nh và nhận xét này, tôi không khỏi thất vọng về chất lượng, chiều sâu cũng như tầm nh́n của chúng, bởi v́ phần lớn đặt nặng vào h́nh thức hơn vào nội dung, và luẩn quẩn trong các chi tiết nhỏ nhặt, các lập luận phức tạp về ngôn ngữ, mà không thấu hiểu dụng tâm của tác giả, cũng như những khó khăn gặp phải mỗi khi đọc và dịch Tâm Kinh.

 

Về bài phê b́nh của Jayarava Attwood: « Những thay đổi về Tâm Kinh của TNH »(4)

Bài phê b́nh của JA theo tôi có hai đặc điểm:

1- Thứ nhất, sự chỉ trích Bản dịch của TNH nói chung rất nặng nề, điều ít khi thấy nơi các nhà nghiên cứu Phật học nghiêm chỉnh. Ông cho rằng bản dịch này « không có ǵ sâu xa và hay đẹp cả », « không hay lắm », « kém sáng sủa », « gần như mỗi câu bị hủy hoại (mangled) ít nhiều », và « thật là tồi tệ, kinh khủng (awful) » (chữ awful được nhắc đến hai lần). Phải nói là trong bản dịch bài của ông sang tiếng Việt bởi Phước Nguyên (6), có những từ dùng c̣n thậm tệ hơn nữa: « huênh hoang và dị hợm » (turgid and peculiar), « ngông cuồng tự đại » (vanity)(đây là nói về các bản dịch Tâm Kinh mới nói chung)…

Nhưng JA không những chỉ trích bản dịch này, mà c̣n bao nhiêu bản dịch mới khác, mà ông cho rằng « đa số rất tồi tệ » (mostly awful), « thúc đẩy bởi sự kiêu mạn hoặc ư muốn xác lập uy tín của ḿnh như một ‘thiền sư’ ». Ngay cả bản dịch của Edward Conze (EC), nhà Phật học đă nghiên cứu sâu nhất về Kinh Bát Nhă, JA cũng cho là sai v́ bị lỗi văn phạm sanskrit!(7) Theo tôi, thái độ chỉ trích khe khắt này có thể là do chính JA « có vấn đề » với Tâm Kinh; chúng ta sẽ trở lại việc này sau.

            2- Thứ nh́, JA đặt nặng vào các điểm « kỹ thuật », và lư luận chủ yếu về ngôn ngữ học (linguistics) là một môn mà ông đă « tự học (autodidact), cũng như các môn lịch sử và tôn giáo ». Phần lớn các chỉ trích của ông là về cách dịch bài Kinh từ tiếng sanskrit, và đưa ra nhiều luận cứ về cách dùng từ và văn phạm mà ông cho là sai. Nhưng JA lại vấp phải một mâu thuẫn lớn: ông trách TNH chỉ dịch từ bản tiếng Hán chứ không phải từ bản tiếng sanskrit, đồng thời ông cũng hoàn toàn đồng ư với thuyết của Jan Nattier (JN)(8), tức là Tâm Kinh là một tác phẩm được biên tập tại Trung quốc bằng tiếng Hán, và dịch ngược lại sang tiếng sanskrit. Như vậy th́ dịch Tâm Kinh từ bản tiếng Hán có ǵ là đáng trách? Và liệu có cần ǵ lư luận dài gịng về cách dịch tiếng sanskrit trên Bản dịch mới này?

Điều mà JA thường nhắc lại và cũng là tên của bài viết của ông, là « TNH đă thay đổi Tâm Kinh »: « Ông không chỉ dịch văn bản như một quan sát viên trung lập, mà cố t́nh sửa đổi văn bản để chắc chắn có một cách đọc phù hợp với quan điểm của ông về đạo Phật ».

            Nhưng JA thừa biết rằng dịch Kinh Phật là một công tŕnh vô cùng khó khăn, tế nhị, và chính ông cũng công nhận rằng « Tâm Kinh là một loại thuật ngữ thu thắt lại khó hiểu, và không phải là dễ dịch ». Theo Edward Conze, « dịch sát Prajñāpāramitā, từng chữ một, sẽ làm cho người đọc rất mệt mỏi và gần như không thể hiểu được, nếu không có bản gốc tiếng sanskrit trước mắt. Nếu có trường hợp nào mà từ ngữ giết chết tinh thần, đó chính là ở đây. Kinh được dùng để ghi nhớ, và bản dịch để được đọc. (…) Những bài sâu xa này sẽ khó ḷng hiểu được nếu không có luận giải kèm theo » (9). Như vậy th́, đối với EC cũng như TNH, dịch Bát Nhă, Tâm Kinh không thể tránh được bao gồm một sự luận giải, diễn giải (interpretation), với mục đích « làm sáng tỏ ư nghĩa của Kinh, đồng thời giữ sát với văn bản gốc » (9). Và TNH cũng đă công nhận là « trong bản dịch mới này, Thầy đă đổi luôn cách dùng chữ trong nguyên văn tiếng Phạn và bản dịch chữ Hán của Thầy Huyền Trang » (1). Nhưng nói rằng TNH qua Bản dịch mới đă thay đổi, làm sai lệch ư nghĩa của Tâm Kinh, th́ thực sự là quá đáng!

JA c̣n chỉ trích TNH, cũng như các dịch giả khác, đă « gợi ư rằng Tâm Kinh là thể thơ bằng cách sắp đặt nó như một bài thơ », trong khi nó chỉ là một bài văn xuôi. Ai cũng biết điều đó, nhưng nếu JA biết rơ hơn về truyền thống Phật giáo, th́ ông cũng sẽ hiểu rằng Kinh Phật được dùng để ghi nhớ, tụng niệm, và thể thơ, bằng các câu kệ (gāthā), bao giờ cũng dễ ghi nhớ hơn là văn xuôi. Theo nhà Phật học Fukui Fumimasa, Tâm Kinh đă được biên soạn, không phải như một bài Kinh cô đọng lại cốt tủy của bộ Kinh Bát Nhă như người ta thường nói, nhưng như một bài đà-la-ni (dhāraṇī) dùng để tụng niệm trong các buổi nghi lễ tại các chùa Đại Thừa (10). Như vậy, « Bản dịch Tâm Kinh mới theo kệ 5 chữ » của TNH là một cách tiện lợi để ghi nhớ và tụng niệm, cũng như Kinh Kim Cương (Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra) đă được dịch theo kệ 4 chữ bởi HT Thích Trí Quang.

Trong bài phê b́nh, JA lần lượt chỉ trích bản dịch của TNH trên một số từ, v́ lư do theo ông, dịch từ tiếng Hán, thay v́ tiếng sanskrit.

Đầu tiên, trong câu mở đầu: « Bồ-tát Avalokiteśvara… vượt qua được mọi khổ đau ách nạn », ông cho rằng :

- từ « sâu » (thâm, , gambhīra) không phải là một trạng từ mà là một tính từ gắn liền với prajñāpāramitā, do đó phải dịch là « practicing in the profound Perfection of Wisdom » mới đúng. Không có ǵ để nói.

-  Ông không đồng ư với cách dịch prajñāpāramitā bằng « tuệ giác qua bờ » (the insight that brings us to the other shore), thay v́ « trí tuệ siêu việt » (perfection of wisdom) như thường dịch. Theo ông, « insight » là từ thường dùng cho vipaśyanā, chứ không phải cho prajñā (mặc dù một số tác giả, như Damien Keown, trong cuốn Oxford’s Buddhist dictionary, vẫn dịch prajñāpāramitā là « perfection of insight »). Ai cũng biết rằng prajñā là một từ khó dịch, cho nên đa số các dịch giả vẫn giữ phiên âm là Bát Nhă, đồng thời cố gắng giải thích thêm cho rơ nghĩa. Theo tôi, khi dịch prajñāpāramitā bằng « tuệ giác qua bờ », TNH muốn diễn giải cho rơ nghĩa hơn: prajñā là « tuệ giác », và pāram-itā là « qua - bên kia » (Hán-Việt là « đáo bỉ ngạn »). Điều này cũng phù hợp với ư nghĩa của câu chú « Gate gate pāragate pārasaṃgate bodhi svāhā » (Đi qua, đi qua, đi qua bên kia, đi qua hoàn toàn bên kia, giác ngộ rồi a!), mà tất cả các dịch giả đều giữ dưới dạng phiên âm mà không dịch.

Tuy nhiên theo đa số các nhà Phật học, nếu dịch prajñāpāramitā theo từng chữ (litterally) th́ là « vượt qua - trí tuệ » (beyond wisdom), theo nghĩa « trí tuệ vượt qua trí tuệ thông thường (là trí tuệ dùng sự phân tích các hiện tượng, của Abhidhamma) » (the wisdom beyond ordinary wisdom). Trong trường hợp đó, giữ « trí tuệ siêu việt » có lẽ là hay nhất.

- Từ « bỗng » (suddenly) cũng không có lư do có mặt, v́ « thời,  » chỉ có nghĩa là « trong khi ». Không có ǵ để nói.

- TNH dùng từ « bằng nhau » (equally) trong khi « giai, » chỉ có nghĩa là « tất cả » (Hán-Việt: ngũ uẩn giai không). Thật ra chỉ có bản dịch tiếng Anh mới có chữ equally, c̣n bản tiếng Việt vẫn là tất cả.

- JA trách TNH đă thay đổi từ « sufferings » (duḥkha, khổ ách, 苦厄) thành « ill-being », đối với ông là một từ « đặc Mỹ (americanism) và một cách diễn tả rất xấu (an ugly expression) ». Nhưng ở đây TNH đă muốn diễn giải ư nghĩa rộng của duḥkha, cũng như từ Pháp « mal-être », và điều đó không có ǵ đáng chỉ trích.

Sau đó tới phần chính của bài Kinh, JA phê b́nh:

- TNH đă đảo ngược lại thứ tự hai câu đầu, thành: « Sắc chính là không, không chính là sắc » (rūpam śūnyatā śūnyataiva rūpam), rồi mới « Sắc chẳng khác không, không chẳng khác sắc » (rūpan na pṛthak śūnyatā śūnyatayā na pṛthag rūpaṃ). Tuy nhiên, tŕnh bầy như vậy là theo kiểu Tây phương, xác định trước, phủ định sau, như trong các bản dịch tiếng Anh: « Form is emptiness, emptiness is form. Form is not distinct from emptiness, emptiness is not distinct from form ». Đâu có ǵ là quan trọng?

- TNH dịch « rūpa » (sắc) là « h́nh hài » (body), thay v́ từ « sắc » (form) vẫn dùng xưa nay. Nhưng ở đây « sắc » là một trong trong năm « uẩn », là thể xác (corporeity) của con người, cho nên TNH dùng chữ « h́nh hài » để cho rơ nghĩa hơn. Nếu không, người ta vẫn quen đọc « Form is emptiness, emptiness is form », mà không hiểu được ǵ, v́ « form » nghĩa rộng quá!

Thật ra, những lời phê b́nh này đều nhằm vào những chi tiết nhỏ nhặt, những điểm không quan trọng, « chẻ sợi tóc ra làm tư » mà không nh́n thấy cái chính, tức là cái đầu ở đâu!

Điều mới mẻ và đặc sắc của « Bản dịch Tâm Kinh mới » của TNH nằm ở sự thay đổi bất ngờ của những câu sau. Bằng hai câu chuyện mở đầu (chú sa-di bị véo mũi, và bài kệ của Tuệ Trung Thượng sĩ), tác giả đă giải thích rơ ràng v́ sao nếu nói rằng « tánh không (śūnyata) là không có… » sẽ dẫn tới một sự hiểu lầm tai hại: « Cái lỗi không nằm ở công thức “sắc tức thị không” mà nằm ở chỗ vụng về nơi câu “Thị cố không trung vô sắc…” » (1). V́ vậy cho nên Thầy đă cố t́nh thay đổi hoàn toàn câu: « Này Śāriputra, v́ thế mà trong cái không, không có h́nh hài, cảm thọ, tri giác, tâm hành và nhận thức » bằng: « Chính v́ vậy mà trong cái không, năm uẩn là h́nh hài, cảm thọ, tri giác, tâm hành và nhận thức đều không có mặt như những thực thể riêng biệt ». Cũng như vậy, « sáu căn, sáu trần, sáu thức, mười hai nhân duyên, khổ, tập, diệt, đạo, tuệ giác và chứng đắc đều không có mặt như những thực thể riêng biệt ». Từ « không » được thay thế bằng cụm từ « không có mặt như một thực thể riêng biệt ».

Sự khác biệt giữa JA và TNH là: đối với TNH, câu « trong cái không, không có h́nh hài…» (śūnyatayāṃ na rūpaṃ...) không có lỗi, không sai lầm, nhưng chỉ là một sự thiếu khéo léo của người xưa trong cách sử dụng ngôn từ, trong khi đối với JA đó là một sai lầm, một mâu thuẫn lớn trong Tâm Kinh. Ông cho biết điều này đă dằn vặt ông từ lâu, và được ông t́m cách giải quyết bằng cách thay từ śūnyata bằng từ māyā, (huyễn ảo, hư vọng). Thật ra khái niệm này không hẳn đồng nghĩa với śūnyata, và đă có mặt từ lâu trong các Kinh Bát Nhă sớm, như Kinh Kim Cương (Vajracchedikā Prajñāpāramitā): « Phàm sở hữu tướng, giai thị hư vọng », « Nhất thiết hữu vi pháp, như mộng huyễn bào ảnh, như lộ diệc như điện…».

JA c̣n đề nghị trạng thái « không » (state of emptiness) như một trạng thái thiền định mà trong đó không có một kinh nghiệm nào nảy lên. Có thể ông nghĩ đến lời dạy của đức Phật trong Kinh pali Cula-suññata (11). An trú trong « tánh không » là không cảm nhận thấy những ǵ không có mặt, và chỉ cảm nhận thấy những ǵ có mặt trong hiện tại, và như vậy đồng nghĩa với chánh niệm (samma-sati). Tuy nhiên, kinh nghiệm thiền định và khoa học thần kinh cho thấy không bao giờ có trạng thái « trống không », không có một kinh nghiệm nào nảy lên; nói một cách khác, trừ khi ngủ say (không mơ) hay trong coma sâu, người ta lúc nào cũng có kinh nghiệm sống…

Rốt cục, tôi tự hỏi phải chăng JA đă hi vọng t́m thấy ở Bản dịch mới của TNH một sự đồng cảm về mâu thuẫn trong Kinh, nhưng đă thất vọng khi thấy TNH chỉ thay đổi Bản dịch ở một vài đoạn Kinh cho khéo hơn, và ngừng lại ở đó?

Tóm lại theo thiển ư, bài phê b́nh này của JA, tuy phong phú, nhưng đặt nặng vào h́nh thức, ngôn ngữ học, đi vào chi tiết vụn vặt, trong khi nội dung triết học th́ lại thiếu chiều sâu và linh hoạt, và nói chung không soi sáng được ǵ thêm cho người đọc. Tác giả có thể viết hơn 30 bài tiểu luận về Tâm Kinh mà vẫn chưa thấm nhuần được nó, có lẽ đó là điểm khác biệt giữa nhà nghiên cứu Phật học, và người tu và thực nghiệm đạo Phật.

           

Về bài của Lê Tự Hỷ « Vài nhận xét về vấn đề dịch lại Tâm Kinh của Thầy Nhất Hạnh » (5)

            Bài này lời lẽ từ tốn hơn nhiều, đề cao tinh thần suy nghiệm, phê phán của Kinh Kalama, và đưa ra một số nhận xét về vấn đề dịch lại Tâm Kinh, « với ḷng vô cùng tôn kính thầy Nhất Hạnh ».

Ngay từ ban đầu, tác giả đă đặt ra hai câu hỏi rất chí lư: « Lư do thầy Nhất Hạnh nêu ra để dịch lại Tâm Kinh có chính đáng hay không? » và « Bản dịch này có tốt hơn các bản dịch trước không? ». Rất tiếc câu hỏi đặt ra rất đúng đắn, nhưng câu trả lời th́ lại gây ít nhiều thất vọng v́ thiếu chính xác, nếu không muốn nói là lờ mờ!

Chỉ cần đọc lại lời giải thích của TNH vào cuối Bản dịch (1), th́ chúng ta thấy rơ ngay lư do: « Sở dĩ Thầy phải dịch lại Tâm Kinh, v́ vị tổ sư biên tập Tâm Kinh đă không đủ khéo léo trong khi sử dụng ngôn từ; do đó, đă gây ra nhiều hiểu lầm qua các thời đại ». Đến khi đi vào phân tích, th́ LTH lại vướng mắc ngay vào câu mở đầu của Tâm Kinh, không liên quan ǵ tới sự hiểu lầm đó: đó là câu « độ nhất thiết khổ ách » (vượt qua mọi khổ ách). Lư do là, cũng như JA (4), LTH muốn chứng minh là TNH không dịch Tâm Kinh từ tiếng sanskrit mà từ tiếng Hán. Thật ra, TNH có bao giờ nói là ḿnh dịch Tâm Kinh từ tiếng sanskrit đâu! Và lát nữa, khi bàn luận thêm về nguồn gốc của Tâm Kinh, th́ chúng ta sẽ thấy là dịch Tâm Kinh từ tiếng Hán thực sự không phải là một vấn đề…

            Vấn đề là LTH không trả lời được câu hỏi ông đặt ra, tức là không chứng minh được là lư do dịch lại Tâm Kinh của TNH không chính đáng. Tôi có cảm tưởng là ông cũng không hiểu rơ ư nghĩa của câu chuyện TNH kể lại, tức là chú sa-di bị vị thiền sư vặn mũi. Chú tiểu hiểu sai chữ « không » là không có ǵ, không có mũi, tai, v.v., cho nên vị thày véo mũi y là để kéo y về với thực tại của sự cảm thọ đau đớn của cái mũi bị véo. Ở đây chỉ có sự hiểu đúng và sai của chữ « không » mà thôi, không liên quan ǵ đến « sự thật tuyệt đối, rốt ráo » (paramārtha-satya) » và « sự thật tương đối, theo qui ước (samvṛti-satya) », như Nāgārjuna (Long Thụ) đă vạch ra để giải thích hai mức độ của sự thật dạy bởi đức Phật.

            Hơn nữa, LTH (cũng như JA) đặt nhiều lần vấn đề « bản dịch đúng » hay « sai », và « Tâm Kinh đúng » hay « sai », và cho rằng TNH nói có « mâu thuẫn » trong Tâm Kinh.  Nhưng thật ra, có bao giờ TNH nói rằng Tâm Kinh « sai » hay có « mâu thuẫn » đâu? TNH chỉ nói là do sự « biên tập Tâm Kinh đă không đủ khéo léo » hoặc đă « vụng về », cho nên mới gây nên sự hiểu lầm.

            Xin nhắc lại là sự sửa đổi chính yếu, quan trọng nhất của Bản dịch mới là ở câu « V́ thế mà trong cái không, không có h́nh hài… » mà TNH đă thay bằng « Chính v́ vậy mà trong cái không, năm uẩn là h́nh hài…đều không có mặt như những thực thể riêng biệt ». Như vậy th́ có khác ǵ với lời dạy của các HT Thích Trí Thủ và Thích Thanh Từ rằng « các uẩn đều không có tự tánh » đâu?

            Như vậy, TNH đă diễn giải chữ « vô…» (không có) bằng sự « không có mặt như những thực thể riêng biệt », để đánh tan sự hiểu lầm do câu chữ Hán, v́ quá thu gọn, cô đọng, gây nên. Theo tôi nghĩ, lư do đó không c̣n ǵ chính đáng hơn!

            Ngoài ra, LTH c̣n trách TNH đă đưa thêm « không có, không không » vào bài Kinh, v́ cho rằng « không có » đă hàm chứa trong « không sinh », và « không không » đă hàm chứa trong « không diệt », và như vậy bài Kinh đă đầy đủ rồi. Để giải thích điều đó, TNH đă nhắc tới Kinh Kātyāyana (12) giảng bởi đức Phật, và nhấn mạnh rằng « phần lớn người đời đều bị kẹt vào ư niệm hữu hoặc vô ».  Nói như HT Thích Thanh Từ, con người thường bị kẹt ở giữa hai ngọn núi kiến chấp, là « có » và « không ». Cho nên, thêm vào Tâm Kinh « không có, không không » cũng là theo con đường « trung đạo » vạch ra bởi đức Phật, và tiếp nối bởi Nāgārjuna (Long Thụ). Ngoài sự phủ định một số cặp khái niệm đối lập với nhau, như « không sanh không diệt, không dơ không sạch, không thêm không bớt, không có không không », th́ c̣n có muôn vàn cặp phủ định khác nữa, chứ không phải chỉ có 8 cái « bất…» theo Nāgārjuna!

Trong khi giải thích « tính (hay tánh) không », tôi e rằng LTH nhầm lẫn chữ « tánh » với chữ « tướng ». « Tướng » (pali lakkhana, sanskrit lakṣaṇa) có nghĩa là « vẻ ngoài, h́nh tướng » (aspect, appearance, mark, characteristic), cũng như trong « Ba pháp ấn, pali tilakkhana » (3 marks of existence) hay Kinh « Vô ngă tướng » (pali anatta-lakkhana sutta). « Tánh » như trong chữ « tánh không » được dùng như một hậu tố (suffix) sau một tính từ để chỉ định danh từ gắn liền với nó: thí dụ śūnya là tính từ, dịch là « không » (empty, void), śūnyatā là danh từ, dịch là « tánh không » (emptiness, voidness). V́ vậy cho nên khi LTH giải thích « các ngài dùng từ “có tướng không” để nói nghĩa “có tính không”, tức “có đặc tính không có tự tính”, “có đặc tính không tự có”; và do đó: “tướng không” tức là “tính không” là “đặc tính không có tự tính” hay “đặc tính không tự có” », th́ thú thật là… tôi thấy quá rắc rối làm sao! Cũng như không hiểu cách phân tích các từ ngữ sanskrit của LTH, theo “giống đực, giống cái”, hay “quá tŕnh động, kết quả tĩnh”, có lợi ích ǵ?

Tôi xin phép không trở lại những bất đồng ư kiến về cách dịch prajñāpāramitā của TNH, v́ đă tŕnh bầy trong phần trước. Tôi cũng hiểu LTH khi ông nhấn mạnh vào khía cạnh « thực hành sâu xa » của prajñāpāramitā, nhưng đó chỉ là một chi tiết trong câu mở đầu của bài kinh, không phải là phần chính yếu. Và tôi cũng đồng ư với ông về cách diễn giải bài kệ của Tuệ Trung Thượng Sĩ: sở dĩ ngài nói ngược lại câu « sắc… không » là để đánh tan cái chấp vào « không » của vị khất sĩ. Cũng như khi hỏi câu « con chó có Phật tánh hay không? », Triệu Châu lúc nói « có! », lúc nói « không! », tùy người đối diện chấp « có » hay « không » mà trả lời; các vị Thiền sư thường dùng các phương pháp có tính chất ngược đời, paradoxal (para= chống lại, doxa= quan niệm) như vậy để giảng dạy, cũng như một phương tiện thiện xảo (upāya kausalya)

Nói tóm lại theo tôi, bài nhận xét của LTH không đạt được mục đích đă định, v́ không nắm được phần cốt yếu của Bản dịch mới Tâm Kinh mà TNH đă giải thích một cách cặn kẽ và súc tích (1). Bài viết của LTH rất công phu, và những phân tích về ngữ nghĩa, văn phạm sanskrit chứng tỏ ông am hiểu sâu về ngôn ngữ này, cũng như các từ ngữ Phật giáo. Tuy nhiên, tôi có cảm tưởng rằng chính sự quan tâm đặc biệt vào khía cạnh « kỹ thuật » này đă lôi kéo ông đi quá xa về h́nh thức, cho nên đă không trả lời được một cách rơ ràng và thực tiễn về nội dung các câu hỏi đưa ra.

 

Về bài của Nguyễn Minh Tiến « Có nên dịch lại Tâm Kinh không? »(3)

            Bài của NMT (3) được đăng ít lâu sau Bài dịch mới Tâm Kinh của TNH, và nói chung được tŕnh bầy một cách mạch lạc, sáng sủa, dưới « góc nh́n của một người Phật tử nghĩ về Tâm Kinh », như tác giả đă công nhận một cách thẳng thắn.

            NMT đặt ra câu hỏi: « Có nên dịch lại Tâm Kinh không? » và « Tâm Kinh đă được dịch lại như thế nào? », và lẽ dĩ nhiên hai câu hỏi này gắn liền với nhau, bởi v́ nếu dịch lại sai lệch hoặc thêm thắt vào những ǵ không có trong nguyên tác, th́ theo NMT, sẽ là « phản bội nguyên tác, phản bội Kinh, là một điều tối kỵ ». NMT cho rằng TNH đă « viết lại một bản Tâm Kinh mới », v́ Thầy đă công nhận « đă đổi luôn cách dùng chữ trong nguyên văn tiếng Phạn và bản dịch chữ Hán của thầy Huyền Trang ».

Nhưng thật ra, nếu so sánh Bản dịch mới với các bản dịch trước, chúng ta sẽ thấy không có nhiều đổi thay quan trọng, ngoại trừ sự thay thế từ « không » bằng cụm từ « không có mặt như một thực thể riêng biệt », để đánh tan sự hiểu lầm « không » là « không có ǵ ». Những đổi thay khác, như « Avalokiteśvara » thay v́ « Quán Tự Tại », « tất cả mọi hiện tượng đều mang theo tướng không » thay v́ « tướng không các pháp », hay thêm vào « không có, không không », đều là những chi tiết nhỏ nhặt, do dịch giả muốn làm sáng tỏ thêm ư nghĩa bài Kinh, mặc dù có kéo dài thêm lời văn, và làm « mất đi tính chất gẫy gọn » và cô đọng của bản tiếng Hán.

C̣n một vài ư kiến nữa, tôi cũng xin góp thêm đôi chút:

- NMT cho rằng « chưa từng có vị tổ sư nào biên tập Tâm kinh cả »: các nghiên cứu Phật học gần đây đưa tới kết luận ngược lại, và điều này sẽ được tŕnh bầy sơ qua trong chương sau.

- Theo EC, các ư tưởng Mật giáo đă bắt đầu thâm nhập Kinh Bát Nhă từ khoảng năm 600, và theo các nhà Phật học McRae và Fukui, các câu chú trong Tâm Kinh cũng có mặt trong ít ra 3 tác phẩm khác trong Đại Tạng: một mục lục liệt kê các câu chú được dịch sang tiếng Hán năm 653, và 2 Kinh Đại Thừa. Như vậy rất có thể vị biên tập bản Tâm Kinh tiếng Hán đă lấy câu chú này từ một tác phẩm có sẵn trước (hoặc được truyền khẩu tại Tứ Xuyên hay một địa phương khác) và đưa nó thẳng vào bài Kinh (10, 13).

- Đối với NMT, Tâm Kinh trước hết là một bài chú, được tŕ tụng với niềm tin ở sức mạnh che chở và giải thoát của nó. Tôi hoàn toàn tôn trọng niềm tin này, cũng như niềm tin trong mọi tôn giáo. Tuy nhiên, tôi cũng xin nhắc lại rằng triết lư Kinh Bát Nhă nói chung, mở đầu cho phong trào Đại Thừa, được Edward Conze gọi là « Tân phái Trí tuệ », đối lại với « Cổ phái Trí tuệ » là Sthaviravada (Trưởng Lăo Bộ), bởi v́ vẫn đặt nặng vào trí tuệ (prajñā) hơn là đức tin (śrāddha). Trí tuệ Bát Nhă vượt khỏi trí tuệ thông thường, tuy nhiên nó vẫn là trí tuệ, và như vậy t́m hiểu sâu xa, quán chiếu Tâm Kinh theo tôi vẫn là một điều bổ ích đối với người Phật tử. Việc chi mà sợ «soi chiếu » trở thành « soi mói »?...

        

Những hiểu biết mới về nguồn gốc của Tâm Kinh

         Tới đây, tôi thiết tưởng cũng nên nói thêm về nguồn gốc của Tâm Kinh, mà các công tŕnh nghiên cứu Phật học gần đây, đặc biệt của Bà Jan Nattier (JN), một nhà Phật học uyên thâm, đă giúp làm sáng tỏ rất nhiều, so với các hiểu biết cổ điển trước kia (8).

Theo các bản liệt kê mục lục (catalogue) kinh điển hiện nay, có 8 bản dịch Tâm Kinh tiếng Hán, xuất hiện từ đầu tk. 5 tới đầu tk. 11. Hai bản dịch đầu tiên được gán cho Kumārajīva  (đầu tk. 5) và Huyền Trang (tk. 7), nhưng hiện nay rất bị ngờ vực là không phải của họ (14).

Một điều quan trọng mà các nhà Phật học đă nhận xét thấy là sự có mặt của Tâm Kinh tại Trung quốc được chứng thực ít nhất một thế kỷ trước Ấn Độ, với các bài luận về Prajñāpāramitā-hdaya (không có bản tiếng sanskrit nào mang tên là sutra) xuất hiện sớm nhất là vào tk. 8.

Thêm vào đó, JN (8), trong khi so sánh một đoạn của bản dịch của Kumārajīva, không phải là bản dịch Tâm Kinh mà là bản dịch Đại Bát Nhă (Pañcaviṃśatisāhasrikā, 25000 gịng) (T 223), một trong những Kinh Bát Nhă của giai đoạn phát triển theo Edward Conze (15), với bản dịch « ngắn » gọi là của Huyền Trang (T 251), th́ nhận thấy rơ rằng:

1) Hai bản tiếng Hán giống nhau như hệt, trừ một vài chi tiết nhỏ, như « Xá Lợi tử » (Huyền Trang)/« Xá Lợi Phất »(Kumārajīva), « diệc phục như thị »(Huyền Trang)/ « diệc như thị »(Kumārajīva), « vô vô minh »(Huyền Trang)/« diệc vô vô minh »(Kumārajīva), « năi chí vô lăo tử »(Huyền Trang)/« diệc năi chí vô lăo tử »(Kumārajīva), « vô trí diệc vô đắc »(Huyền Trang)/ « diệc vô trí diệc vô đắc »(Kumārajīva), và câu « Thị không vô quá khứ, vô vị lai, vô hiện tại » có mặt ở giữa bản của Kumārajīva mà không có trong bản của Huyền Trang. Điều đó khó ḷng mà là ngẫu nhiên, mà chỉ có thể giải thích là bản Tâm Kinh của Huyền Trang chép thẳng từ bản dịch Đại Bát Nhă của Kumārajīva!

2) Ngược lại, hai bản tiếng sanskrit có nhiều điểm khác biệt nhau: thứ nhất, bản của Kumārajīva dài hơn v́ lặp lại từng uẩn, từng căn, trần, thức, nhân duyên, v.v.,  trong khi bản của Huyền Trang th́ ngắn gọn hơn nhiều v́ gom các câu lại thành một; thứ nh́, mặc dù ư nghĩa rất giống nhau, nhưng về ngữ vựng, văn phạm, cách dùng chữ, th́ hai bản lại hoàn toàn khác nhau.

3) Điều quan trọng là bài Tâm Kinh « ngắn » được chia ra làm 3 phần: 1) phần mở đầu: « Quán Tự tại Bồ tát… độ nhất thiết khổ ách »; 2) phần giữa, cốt lơi của bài Kinh: « Xá Lợi tử… Vô trí diệc vô đắc, dĩ vô sở đắc cố »; 3) phần cuối, ca  ngợi « tuệ giác qua bờ » và kết luận bằng câu chú: « Bồ đề tát đỏa y Bát nhă Ba la mật đa… Bồ đề tát bà ha ».

Đoạn giữa, cốt lơi của Tâm Kinh chính là phần giống hệt với đoạn của Kinh Đại Bát Nhă dịch bởi Kumārajīva.

Phần mở đầu và phần kết luận của Tâm Kinh cũng được các nhà Phật học nhận xét là rất đặc biệt, khác lạ, so với các Kinh khác, v́:

- sự vắng mặt của câu mở đầu thông thường « Tôi nghe như vầy… » và của câu cuối thông thường « Phật thuyết giảng xong, tất cả đều thọ nhận và hoan hỷ tuân theo »;

- sự có mặt của Bồ tát Quán Thế Âm (Avalokiteśvara) (hay Quán Tự tại, Avalokita), lên tiếng giảng dạy cho Xá Lợi Phất (Śāriputra), thay v́ đức Phật giảng dạy cho Tu Bồ đề (Subhūti), như trong các kinh Bát Nhă khác; và

- sự xuất hiện vào cuối bài của một câu chú (mantra), cũng là một đặc điểm chưa từng có trong các kinh Bát Nhă sớm như Ratnaguṇasaṃcaya (văn vần) và Aṣṭasāhasrikā (8000 gịng), chứng tỏ rằng Tâm Kinh xuất hiện tương đối muộn, khi đạo Phật đă bắt đầu bị thâm nhập bởi phong trào Mật giáo.

Dựa lên trên các nhận xét trên, JN đi tới một kết luận bất ngờ: Tâm Kinh là một bài Kinh được trước tác tại Trung quốc bằng tiếng Hán, và sau đó được dịch ngược lại (back translation) sang tiếng sanskrit, chứ không phải dịch sang tiếng Hán từ một bản gốc tiếng sanskrit, như người ta vẫn tưởng. Như vậy, Tâm Kinh là một « ngụy kinh » hay Kinh « đỗ soạn » (apocryph), một tác phẩm Trung quốc! (8)

Tuy nhiên, phần thực sự sáng tác của bài Kinh là câu mở đầu « Quán Tự tại… », và phần kết luận ca ngợi sức mạnh của « tuệ giác qua bờ » với câu chú kết thúc, trong khi phần cốt lơi ở giữa, thật ra là được sao chép lại từ một phần của Kinh Đại Bát Nhă (Pañcaviṃśatisāhasrikā) dịch bởi Kumārajīva từ tiếng sanskrit sang tiếng Hán.

Như vậy, có thể nói là Tâm Kinh được trích ra từ Kinh Đại Bát Nhă, và tinh thần của Tâm Kinh vẫn là tinh thần của Kinh Bát Nhă nói chung. Điểm khác biệt là, do sự thêm vào câu mở đầu và đoạn cuối với câu chú, Tâm Kinh đă được thiết lập như một đà–la-ni (dhāraṇī), để ghi nhớ bằng sự tụng niệm thường xuyên (10), đồng thời như một câu thần chú che chở trong cơn hoạn nạn (như Huyền Trang vẫn thường dùng trong chuyến Tây du).

Những khám phá mới này đă mang lại nhiều đổi thay trong sự hiểu biết về nguồn gốc của Tâm Kinh, và đă nhận được một sự hưởng ứng gần như đồng nhất trong giới nghiên cứu Phật học. Tuy nhiên người ta vẫn chưa biết rơ tác giả của Tâm Kinh là ai, chỉ biết là thời điểm xuất hiện là vào giữa hai nhà biên dịch Kinh Phật nổi tiếng này, tức là từ tk. 5 tới tk 7. C̣n tác giả của bản dịch từ tiếng Hán sang tiếng sanskrit, JN nghi ngờ chính là Huyền Trang, trong chuyến đi thỉnh Kinh của Thầy tại Ấn Độ, kéo dài 17 năm (8).

 

Về ư nghĩa của từ « śūnyatā » (tánh không)

            Vấn đề chủ yếu của Tâm Kinh vẫn là sự diễn giải của từ « śūnyatā » (tánh không), mà theo thiển ư, phải được soi sáng bởi tác phẩm chính của Nāgārjuna, là Trung Luận (Madhyamaka-śāstra hay Mūlamadhyamaka-kārikā, MK) (chứ không phải là Đại Trí Độ Luận, Māhaprajñāparamitopadeśa, là một tác phẩm gán cho ngài, nhưng thật ra được biên soạn bằng tiếng Hán tại Trung quốc). Phái Trung Quán (Madhyamaka) ngài dẫn đầu cũng được gọi là Không phái (Śūnyavada)(16).

Theo EC, từ sanskrit « śūnya » phát xuất từ chữ gốc « śvi », có nghĩa là « phồng lên ». Cái ǵ phồng lên th́ có vẻ to lớn, « gồ ghề » lắm, nhưng thật ra rỗng tuếch ở bên trong. « śūnyatā » là tính chất của cái ǵ trông bề ngoài có vẻ có thực chất, nhưng thật ra bên trong không có ǵ, không có thực chất, thực thể.

Nguồn gốc chữ Hán « không  » lại khác. Nó gồm phía trên chữ « huyệt », có nghĩa là « hang, ổ », cho nên trong đạo Lăo « không » chỉ định sự « trống rỗng » của một vật, đối lại với phần « đầy đặn » của nó, thí dụ như một cái cửa, một đồ chứa đựng, một lỗ khóa. Ngay từ ban đầu, khi các nhà dịch thuật đầu tiên Kinh Bát Nhă (Lokakṣema, tk. 2?) chọn chữ « không » để dịch « śūnya », là đă vô t́nh đưa vào khả năng ngộ nhận sau này, v́ sự khác biệt bối cảnh văn hóa Trung quốc và Ấn Độ. śūnyatā cũng được dịch là « bản vô 本無» bởi Chi Khiêm, một cư sĩ người gốc Nguyệt Chi vào tk. 3, dưới ảnh hưởng của Vương Bật, một nhà trí thức thời Tam quốc theo đạo Lăo, sáng lập viên của phong trào « huyền học »(16).

Từ nhận định « Các pháp (dharma) không sanh ra từ chính nó, không sanh ra từ cái khác, không sanh ra từ chính nó và cái khác, cũng không tự nhiên sanh » (MK 1:3), Nāgārjuna luận ra rằng các pháp không có bản thể, tự tánh (svabhāva), nhưng tùy nhân duyên mà thành: « Pháp sanh do duyên khởi (pratītyasamutpāda), ta gọi là ‘tánh không’, cũng là giả danh (prajñapti), và cũng là trung đạo (madhyama pratipad) »(MK 24:18). Như vậy th́ śūnyatā (tánh không) là sự nới rộng ra của anātman (vô ngă), và cũng nằm trong lư « duyên khởi » dạy bởi đức Phật. Quan niệm sai lầm sự vật có thực thể, đức Phật gọi là dṛṣti (kiến ), là nguồn gốc của phiền năo, khổ đau.

V́ vậy cho nên có một sự đồng nhất giữa lời dạy của đức Phật, triết lư của Kinh Bát Nhă và của Nāgārjuna: vô ngă, duyên khởi, trung đạotánh không, đều là nhiều mặt của một sự thật, của luật vận hành của vũ trụ. Và chúng ta không ngạc nhiên khi thấy câu đầu tiên của Nāgārjuna trong Trung Luận là: « Tôi kính lễ đức Phật toàn giác, vị thuyết giáo tối thượng. Ngài đă thuyết lư duyên khởi, diệt mọi hư luận, mang lại an lành »(MK 1:1).

Như vậy, tất cả các pháp đều là śūnya (không), đều không phải là thực thể, đều không có tự tánh; ngay cả nirvāṇa (Niết-bàn). Cho nên, đối với tôi, mỗi khi đọc đến câu « viễn ly điên đảo mộng tưởng cứu cánh Niết-bàn », th́ tôi vẫn nghĩ là Niết-bàn cũng là một mộng tưởng điên đảo mà ḿnh phải viễn ly! Và tôi lấy làm lạ là tất cả các bản dịch, ngay cả của TNH, đều nói đến Niết-bàn như cứu cánh của vị Bồ tát. Nhưng nếu quan niệm như Nāgārjuna: Niết-bàn là « sự tĩnh lặng của mọi biểu tượng, mọi phân biệt ngôn ngữ, sự b́nh an » (MK 25:24), th́ tại sao không?...

 

Kết luận :

Cuối cùng, tôi xin phép đưa ra một suy nghĩ (tương đối ngắn thôi v́ bài đă quá dài, xin quí vị lượng thứ cho !) :

Đối với tôi, cái tai hại khi hiểu lầm Tâm Kinh không phải hiểu chữ « không » là « không có ǵ ». Điều đó, cũng như chuyện « chú tiểu bị vặn mũi », ít khi xảy ra.

Cái tai hại là không hiểu sự áp dụng của khái niệm « không », không hiểu rằng « tánh không » không phải là để bàn ra tán vào, hư luận cho sướng miệng sướng tai, mà là để phá mọi chấp trước. Nāgārjuna đă nhấn mạnh vào điều đó: « tánh không » trước hết là một phương pháp trị liệu, phá bỏ kiến chấp và mang lại an tĩnh. Cũng như đức Phật, Nāgārjuna và các vị tổ sư đă biên tập Kinh Bát Nhă là những nhà thầy thuốc chữa trị cho chúng sanh khỏi bệnh, bệnh phiền năo, si mê và chấp trước.

Tai hại thứ hai, mà ít người nói tới, là hiểu « không » là « có », tức là « chân không là diệu hữu », đi t́m sự thật tuyệt đối, tối hậu, mà những Kinh Đại Thừa sau này gọi là Chân Như (tathatā), là Phật tánh (buddhata), là Như Lai tạng (tathāgatagarbha), là A-lại-da-thức (ālayavijñāna), là Pháp giới (dharmadhatu), v.v. (17), tất cả những khái niệm đi ngược lại với quan niệm « không có tự tánh » (nisvabhāva), là căn bản của đạo Phật nguồn gốc, triết lư Bát NhăNāgārjuna. Theo Nāgārjuna, chỉ có một sự thật tuyệt đối, đó là « tánh không ». Tin vào có một sự thật tuyệt đối hay không, là quyền tự do của mỗi người. Nhưng đó không phải là điều mà đức Phật, Kinh Bát NhăNāgārjuna đă dạy.

Tâm Kinh vẫn là bài Kinh thu hút quần chúng nhất, được ưa chuộng nhất, và đối với một số Phật tử, được sùng kính nhất, và v́ đó bất khả xâm phạm. Trải qua bao thế hệ, Kinh đă được dịch lại, luận bàn, tranh căi không biết bao nhiêu lần, mà vẫn chưa được đồng thuận, mà vẫn gây đụng chạm...

Thiết tưởng, điều quan trọng không phải là: ai diễn giải đúng, ai diễn giải sai, thay đổi hay không thay đổi lời Kinh?, mà là: làm thế nào thay đổi cách nh́n của ḿnh về Kinh, về nguồn gốc và ư nghĩa của Kinh, và - trên hết - làm thế nào để áp dụng bài học của Kinh trong đời sống hàng ngày?

 

Olivet, 14/12/2017

Trịnh Đ́nh Hỷ

(Nguyên Phước)

 


 

Chú thích và tài liệu trích dẫn

 

(1) Bản dịch Tâm Kinh mới của Sư Ông Làng Mai (8/2014)

https://langmai.org/tang-kinh-cac/kinh-van/kinh-moi-dich/tam-kinh-tue-giac-qua-bo/

(2) New Heart Sutra translation by Thich Nhat Hanh

http://1gkys61108am2vvslv1ayriu-wpengine.netdna-ssl.com/wp-content/uploads/2014/09/2014-Thich-Nhat-Hanh-New-Heart-Sutra-letter-cc.pdf

Reasons for Retranslating the Heart Sutra

http://plumvillage.org/wp-content/uploads/2014/09/Thich-Nhat-Hanh-Commentary-on-new-Heart-Sutra-translation.pdf

(3) Có nên dịch lại Tâm Kinh hay không? - Nguyễn Minh Tiến

https://thuvienhoasen.org/a21807/co-nen-dich-lai-tam-kinh-hay-khong

(4) Thich Nhat Hanh's Changes to The Heart Sutra - Jayarava

http://jayarava.blogspot.fr/2016/03/thich-nhat-hanhs-changes-to-heart-sutra.html

(5) Vài nhận xét về vấn đề dịch lại Tâm Kinh của Thầy Nhất Hạnh - Lê Tự Hỷ

https://thuvienhoasen.org/a28974/vai-nhan-xet-ve-van-de-dich-lai-tam-kinh-cua-thay-nhat-hanh

(6) Phê b́nh Thích Nhất Hạnh đă biến đổi Tâm Kinh – Jayarava (Dịch Việt: Phước Nguyên)

https://thuvienhoasen.org/a28848/jayarava-phe-binh-thich-nhat-hanh-da-bien-doi-tam-kinh

(7) Heart Murmurs: Some Problems with Conze’s Sanskrit Heart Sutra Edition. (An overview for the Triratna Buddhist Community) - Dharmacārī Jayarava, June 2015

(8) The Heart Sūtra: a Chinese apocryphal text? - Jan Nattier (1992).

Journal of the International Association of Buddhist Studies. 15 (2) 153-223

(9) The Perfection of Wisdom in Eight Thousand Lines & its Verse Summary, Translated by Edward Conze

http://huntingtonarchive.org/resources/downloads/sutras/02Prajnaparamita/Astasahasrika.pdf

(10) Fukui Fumimasa, Hannya shingyo no rekishiteki kenkyu (Tokyo: Shunjusha, 1987).

(11) Khái niệm śūnyatā (pali suññatā) rất ít khi gặp trong Kinh pali, chỉ có trong hai bài Kinh là Cula-suññatā sutta Maha-suññatā sutta (trong Trung Bộ Kinh, Majjhima Nikāya). Trong Cula-suññatā (Kinh ngắn), đức Phật giảng cho Ananda làm sao an trú trong « tánh không » (abide in voidness), bằng cách không cảm nhận (tưởng tượng) thấy voi ngựa, trâu ḅ, vàng bạc, đông người đi lại, trong một cung điện đă từ lâu bỏ hoang và trở thành một tịnh xá với các tăng sĩ thiền định trong im lặng. suññatā ở đây có nghĩa là sự vắng mặt trong tâm thức của những ǵ không có thật, đồng thời sự chú tâm tới những ǵ có mặt, trong hiện tại.

(12) Trong Kinh Kaccāna-gotta (trong Tương Ưng Bộ, Saṃyutta Nikāya) và Kinh Kātyāyana-gotra (trong Tạp A Hàm, Samyuktāgama), đức Phật giảng cho ông Kaccāna (Kātyāyana): « Thế giới này thường hướng về hai quan điểm: mọi sự vật hiện hữu (vĩnh cửu) và mọi sự vật không hiện hữu (hư vô). Tránh xa hai thái cực này, Như Lai giảng dạy cho ông con đường trung đạo. Đó là lư duyên khởi ».

(13) Ch'an Commentaries on the Heart Sutra: Preliminary Inferences on the Permutation of Chinese

Buddhism - John R. McRae (1988)

Journal of the International Association of Buddhist Studies. 11 (2) 85-115

(14) Bản liệt kê mục lục Khai nguyên Thích giáo lục, xuất bản tk. 8 đời nhà Đường, lần đầu tiên ghi nhận bản dịch (gọi là) của Kumārajīva, mà không nói đến bản dịch (gọi là) của Huyền Trang. Các tiểu sử thời Huyền Trang c̣n sinh tiền không nói ǵ đến bản dịch đó, nhưng cho biết rằng Thầy đă nhận được bài Kinh trong một chuyến đi Tứ Xuyên, tặng bởi một người bệnh được Thầy chăm sóc.

Trên 8 bản dịch Tâm Kinh tiếng Hán trong Đại Tạng (Taishō), có 3 bản dưới dạng « ngắn » (ST), 5 bản dưới dạng « dài » (LT), và cả 5 bản « dài » này đều xuất hiện sau bản « ngắn » (gọi là) của Huyền Trang. 3 bản « ngắn » được đặc biệt chú ư v́ xuất hiện sớm nhất, là bản dịch (gọi là) của Kumārajīva (T 250), bản dịch (gọi là) của Huyền Trang (T 251), và bản phiên âm tiếng sanskrit sang tiếng Hán (T 255). Bản « ngắn » (gọi là) của Huyền Trang, từ xưa đến nay vẫn là bản phổ biến nhất, gần như độc quyền, tại Đông Á.

Các bản Kinh cổ tiếng sanskrit c̣n lại rất ít, trong đó có một vài đoạn Kinh Đại Bát Nhă viết vào khoảng tk. 6, được các nhà khảo cổ t́m thấy ở một tự viện tại Gilgit (miền bắc Kashmir, giáp giới với Tân Cương, hiện nay thuộc Pakistan), và được JN dùng để so sánh với bản Tâm Kinh tiếng sanskrit. (xem JN (8))

(15) Nguồn gốc của bộ Kinh đồ sộ (600 cuốn) Bát Nhă Ba La Mật Đa (Prajñāpāramitā Sūtra) chưa được rơ rệt, nhưng rất có thể nảy sanh từ miền Trung và miền Nam Ấn Độ, và sau đó phát triển tại vùng Tây Bắc Ấn Độ (Gandhara, Kashmir) và Trung Á (Khotan), như đa số các Kinh Đại Thừa. Edward Conze, nhà Phật học uyên thâm nhất về Kinh Bát Nhă, phân biệt 4 thời kỳ phát triển của bộ Kinh này, kéo dài hơn 10 thế kỷ: từ 100 trước CN tới 100 sau CN là giai đoạn h́nh thành phần cơ bản của Kinh (Aṣṭasāhasrikā, 8000 gịng và Ratnaguṇasaṃcaya, bằng văn vần); trong 200 năm sau, phần cơ bản này được tăng cường mạnh mẽ, với các Kinh Aṣṭadaśasāhasrikā,18000 gịng, Pañcaviṃśatisāhasrikā, 25000 gịng, c̣n gọi là Mahāprajñāpāramitā (Đại Bát Nhă), và Śatasāhasrikā, 100000 gịng. Trong 200 năm tiếp theo, cho tới 500 sau CN, các ư tưởng căn bản được đúc kết lại thành những bài Kinh ngắn (Kinh Kim Cương, Vajracchedikā, c̣n gọi là Triśatikā, 300 gịng. Tuy nhiên nhiều nhà Phật học Nhật Bản cho rằng bài Kinh nổi tiếng này xuất hiện rất sớm, ít ra đồng thời với Aṣṭasāhasrikā), và các bài tóm tắt có vần điệu. Trong giai đoạn cuối (600-1200 sau CN), ảnh hưởng của Mật tông (tantrism) bắt đầu thấy rơ, với sự thâm nhập bởi các câu chú (mantra).

(16) Mahāyāna buddhism, The doctrinal foundations – Paul Williams, Edit Routledge (1989, 2nd edition 2009)

(17) Sự nhập nhằng này, nhiều vị Thiền sư cũng bị vướng phải, mặc dù Thiền tông lấy « tánh không », Kinh Bát Nhă làm căn bản. Chẳng hạn như Lục tổ Huệ Năng, sau khi nghe Thầy ḿnh, Ngũ tổ Hoằng Nhẫn, giảng Kinh Kim Cang, bỗng hoát ngộ kêu lên: « Nào ngờ tự tánh vốn thanh tịnh, nào ngờ tự tánh vốn không sanh diệt, nào ngờ tự tánh vốn tự đầy đủ, nào ngờ tự tánh vốn không dao động, nào ngờ tự tánh sanh ra muôn pháp! ». Trong câu này, Huệ Năng làm nổi bật lên « tự tánh », cũng như các khái niệm thường gặp trong Thiền tông, như « chân tâm », « tâm thường hằng, sáng chói », « tánh giác », « bản lai diện mục », « Phật tánh », v.v., là những điều không thể có được theo tinh thần « tánh không » của mọi pháp, phủ nhận « tự tánh » (svabhāva), của Bát Nhă Nāgārjuna.