MÔI TRƯỜNG, D̉NG CHẢY XĂ HỘI VÀ THAY ĐỔI VĂN HÓA:

SỰ H̀NH THÀNH CỦA PHẬT GIÁO VIỆT NAM TỪ CÁC CẢNG BIỂN

 TRONG NHỮNG NĂM 1650 – 1750

 

Phần 1

 

1. Lời mở đầu

Vào thế kỷ XVII, các Thiền sư Trung Hoa đă đi ra biển. Làn sóng đầu tiên bắt đầu đi đến Nhật Bản vào những năm 1650, khi nhà sư Ẩn Nguyên (Ingen) thuộc môn phái Hoàng Bá Lâm Tế vượt biển đến Nagasaki. Làn sóng thứ hai đi đến Việt Nam vào những năm 1680 khi Nguyên Thiều, một nhà sư khác của môn phái Hoàng Bá đă vượt biển đến Đàng Trong. Làn sóng vượt biển này kéo dài trong suốt một thế kỷ. Thiền tông được tiếp thêm sinh lực, đă trở nên phổ biến trong những thương nhân đường biển vào thế kỷ XVI, và các môn phái của Thiền tông phương nam vốn đă thịnh hành ở phía nam Trung Hoa, đă phát triển thành một cơ cấu có lợi cho việc khuyến khích xây dựng các ngôi chùa và mở mang các tự viện vào thế kỷ XVII. Những môn phái này đă phát triển mạnh hơn trong những cộng đồng người Hoa ở hải ngoại khi nhà Minh (1368 – 1644) tăng cường các hạn chế hàng hải. Ban đầu, các nhà sư đi biển để giúp đỡ thương nhân – những người mà trong những năm 1650 có sự gắn kết mạnh mẽ với cộng đồng người Minh hương để bảo đảm sự hội nhập xă hội và thống nhất văn hóa, cả trong những nhóm kiều dân riêng rẽ lẫn trong những cộng đồng lớn ở bên kia đại dương. Các Phật viện từ Trung Hoa đă cung cấp cho các thương gia đường biển người Hoa một vũ trụ quan theo trật tự chính trị – kinh tế, giúp họ giải quyết “nhiều vấn đề cơ bản của thương mại” bằng cách khuyến khích tính linh hoạt, thích nghi và “đa phương”, đáp ứng với những t́nh huống không lường trước có thể xảy ra.1 Điều này đă giúp cho Hoa kiều ở các khu phố Tàu, vốn đang ngày càng đông đảo hơn, tích hợp địa vị xă hội chưa được mạnh mẽ của họ vào một tổng thể hội nhập, bền vững và mềm dẻo, trải trên một vùng biển rộng lớn và hỗn loạn. Quyền lực của các Phật viện này tăng nhanh bất cứ khi nào các tín đồ thương nhân của họ đến  định cư tại những khu vực mà Thiền tông đă nắm quyền. Ở đó, các nhà sư sử dụng quyền lực tôn giáo, qua đó, dễ dàng vượt qua các rào cản văn hóa. Họ hài ḥa hóa lợi ích chung và lợi ích cạnh tranh của những ông chủ ở địa phương: những người Hoa bị trục xuất khỏi Trung Hoa trước đây, những người Minh Hương trung gian và giới tinh hoa người Việt.2 Đổi lại, những nhà truyền giáo của Thiền tông đảm bảo che chở họ khỏi các tác nhân ảnh hưởng. Sở hữu vốn liếng vật chất, vốn liếng xă hội và cả vốn liếng chính trị để truyền đạo qua các nền văn hóa, nhiều nhà sư di cư đă rời các khu vực buôn bán và đi vào thế giới mới của những người dân bản xứ. Ở đó, họ và những tu viện của ḿnh giúp xúc tác, ổn định và mở rộng mạng lưới xă hội thứ ba, chính là nhà nước.

Cùng với thời gian, xu hướng các nhà sư Trung Hoa di cư bằng đường biển đến các quốc gia ngoài Trung Quốc dần dần kết thúc vào những năm 1690. Các nhà truyền giáo người Hoa đă tạo nên một ḍng chảy mới về văn hóa và tương tác xuyên đại dương. Điều này làm thay đổi cảnh quan kinh tế, xă hội, chính trị và tôn giáo của Đàng Trong với một hệ quả lâu dài đối với lịch sử Việt Nam.

Bài viết này sẽ xem xét cách thức mà các thiết chế Phật giáo đóng góp vào sự phát triển của nền thương mại và xă hội người Hoa ở Đàng Trong. Bài viết t́m hiểu sâu về cách các nhà truyền giáo đă đáp ứng như thế nào với những thay đổi trong sự chuyển dịch của con người, hàng hóa và các ư tưởng trong lĩnh vực hàng hải của vùng Đông Á rộng lớn và qua đó, đă tạo nên sự thay đổi ở Đàng Trong. Bài viết này phân tích vấn đề theo hai hướng: Đầu tiên là khảo sát các tiền đề lịch sử để truyền bá đạo Phật vào Đàng Trong. Thứ hai là xem xét ba trường hợp xây dựng chùa chiền được thực hiện bởi các nhà sư Trung Hoa với sự bảo trợ của các thương gia ở Đàng Trong. Hai trường hợp xây chùa đầu thể hiện việc các chùa chiền đă giúp cho các thương gia ở Đàng Trong thiết lập cộng đồng của họ. C̣n trường hợp thứ ba, th́ xem xét Phật giáo đă dùng quyền năng tôn giáo của của ḿnh để thúc đẩy chiếc cầu giao lưu văn hóa ở Đàng Trong như thế nào?

 

2. Các tiền đề

Chúng ta thường không nghĩ Phật giáo như một lực đẩy sáng tạo phía sau sự phát triển của thương mại, của các cộng đồng di dân hay của các nhà nước – ít nhất không phải ở đỉnh của kỷ nguyên hiện đại. Chẳng hạn, Abner Cohen đă liệt kê tất cả các tôn giáo lớn trên thế giới trừ Phật giáo trong luận án quan trọng của ông về các cộng đồng di dân thương mại.3 Các nhà nghiên cứu về “Con đường tơ lụa” ghi nhận Phật giáo như là một trong những tác nhân chủ đạo của thương mại quốc tế. Tuy nhiên, họ cho rằng tôn giáo này đă đánh mất vai tṛ của ḿnh trong thế giới cổ xưa, ngay cả khi họ tiếp tục cho Phật giáo như là sự ẩn dật cả trong tương lai.4 Tuy nhiên, đây lại chính là điều đă xảy ra ở Đàng Trong. Vào thời kỳ cổ xưa của “Con đường tơ lụa” trên biển, những nhà hải hành đă tạo nên một kênh liên lạc xuyên đại dương, qua đó các nhà sư và những người trợ giúp họ di cư ra nước ngoài để truyền bá giáo lư. Khi họ xây dựng các chùa chiền mới và chiêu mộ những Phật tử mới, những nhà truyền giáo của Thiền tông đă củng cố vai tṛ chính thể của đạo Phật trong việc mở rộng thuộc địa và h́nh thành nhà nước. Điều này làm thay đổi Đàng Trong, khi thiết chế Phật giáo tạo lập xă hội và nhà nước trong buổi đầu của kỷ nguyên “Con đường tơ lụa”.

Qua các cảng biển, các nhà sư Phật giáo, dù là người nước ngoài, đă đóng vai tṛ quan trọng trong sự phát triển của nhà nước và xă hội trong lịch sử Việt Nam từ khi Phật giáo được truyền tới khu vực biển Đông trong buổi đầu của “Con đường tơ lụa” vào thế kỷ thứ III sau Công nguyên. Họ đến chủ yếu bằng đường biển. Trên những thuyền buôn, những nhà sư truyền đạo đă sớm đến Giao Chỉ, vùng đất mà chúng ta vẫn thường cho là khu vực Hà Nội ngày nay, và mở rộng đến bắc miền Trung Việt Nam (dưới tên Giao Châu và sau đó là An Nam).5 Trong suốt thiên niên kỷ I sau Công nguyên, vùng đất này đă chịu sự quản lư của hàng loạt các vương triều Trung Hoa với thị trường cung cấp một lượng lớn hàng hóa từ Nam và Đông Nam Á. Tuy vậy, Giao Chỉ vẫn thu hút những người đến từ những nơi xa xôi ở bên ngoài. Bằng cách này, Giao Chỉ đă giữ vai tṛ như một trung tâm của “Con đường tơ lụa” cổ đại về thương mại và văn hóa.6 Do đó, không mất nhiều thời gian cho đến khi nhà truyền giáo đầu tiên tới đây bằng đường biển vào thế kỷ thứ III sau Công nguyên.

Nhà nghiên cứu Cuong Nguyen Tu đă nhận thấy rằng phần lớn những nhà truyền giáo Phật giáo sớm đặt chân đến Giao Chỉ, là đến từ Ấn Độ và Trung Á.7 Một trong số những nhà sư này là Khương Tăng Hội. Tăng Hội là đứa trẻ mồ côi của vùng đất Sogdians, một nền văn hóa thương nghiệp có trung tâm tại Samarkand, Trung Á. Lớn lên ở Giao Chỉ vào thế kỷ III, sau khi thụ phong, ông đă có nhiều năm giảng dạy và dịch chữ Phạn sang chữ Hán.8 Nhà sư Trung Hoa Vô Ngôn Thông (mất năm 826) là một nhà sư Trung Á quan trọng khác ở Giao Chỉ. Ông di cư theo đường bộ từ vùng Trung Á đến Trung Hoa trước khi đi thuyền từ Phiên Ngung (Quảng Châu) đến Giao Chỉ trên một chiếc thuyền buôn. Ở đó, ngay tại đồng bằng sông Hồng, ông đă thiết lập một Thiền viện lâu đời thứ hai tại Việt Nam ngày nay.9 Giống như những đồng môn của ḿnh trên “Con đường tơ lụa” nổi tiếng, những nhà sư xây dựng chùa chiền và sau đó mở mang hoạt động trong một khu vực mậu dịch rộng lớn, ở đây là trung tâm thương mại hàng hải của Giao Chỉ. Một khi đă thiết lập được, họ sẽ nhận được sự ủng hộ của giới tinh hoa bản xứ trước khi họ di cư ra bên ngoài: phía đông th́ đến Trung Hoa bằng đường biển, phía tây th́ đến lục địa Đông Nam Á và phía nam th́ vào đất Champa.

Các nhà sư đóng một vai tṛ quan trọng trong việc h́nh thành nhà nước Đại Việt độc lập sau khi vùng đồng bằng sông Hồng tách khỏi sự cai trị của Trung Quốc vào thế kỷ thứ X. Các nhà sử học đôi khi đă ghi công của Thiền sư Vạn Hạnh trong việc giúp đỡ các vua triều Lư kiến thiết một đất nước của người Việt bền vững trong thế kỷ XI.10 Trong cuốn sách viết về lịch sử của các ḍng Thiền ở đồng bằng sông Hồng vào thế kỷ XIV, cuốn Thiền uyển tập anh, đă tiết lộ nhiều hơn về các nhà sư này.11 Các chính thể độc lập phát triển ở đồng bằng sông Hồng suốt thế kỷ X và XI chủ yếu dựa vào liên minh h́nh thành giữa “một nhà nước liên kết của các thế lực địa phương” và một mạng lưới cộng đồng các chùa chiền.12 Người ta có thể quan sát liên minh này về mặt địa lư, bởi sự cận kề của các cấu trúc chính trị nằm sát các chùa chiền Phật giáo.13 Liên minh chính trị và tôn giáo này dường như chồng chéo lên hệ thống phân cấp của thị trường, tại thời điểm này bao gồm cả thương mại ven biển và trên biển.14 Các nhà sư đă tự biến ḿnh trở thành “không thể thiếu cho các hoàng đế chiến binh mong manh” của nhà nước Đại Việt non trẻ, bằng cách cung cấp hệ tư tưởng chính trị, mô h́nh lănh đạo đất nước và khả năng tổ chức để huy động người lao động, tiền của và pháp lư thay mặt cho những người ủng hộ họ.15 Paul Mus, học giả người Pháp nổi tiếng về xă hội Việt Nam, đă nhận ra chức năng của hệ tư tưởng không thể thiếu mà Phật giáo đă sử dụng thông qua khái niệm cakravartan hay vị Phật hoàng, như là một phần của sự tổng hợp giữa đạo Mencian, Ấn Độ giáo, Phật giáo và các khái niệm linh vật về vương quyền phù hợp với hoàn cảnh địa phương.16 Những nhà sư như Vạn Hạnh đă giúp đỡ để bảo đảm quyền lực của thể chế Phật giáo trong chính thể Đại Việt mới, nhờ vào chức danh Quốc sư: là người thầy, nhà tư vấn, thậm chí giữa vai tṛ kiểm soát trong nền chính trị triều đ́nh Đại Việt.17

Các cộng đồng chùa chiền cũng cung cấp những kỹ năng thực tiễn. Tŕnh độ của một vài nhà sư giúp họ trở thành ứng viên lư tưởng cho các chức quan trong triều đ́nh, kể cả việc là sứ thần đi sang Trung Quốc hay bất cứ nơi đâu sử dụng chữ Hán.18 Lê Đại Hành, người sáng lập triều đại thứ hai ngắn ngủi của Đại Việt (980-1009), đă chỉ định Thiền sư Khuông Việt, người “đă tham gia vào mọi vấn đề quân sự và triều chính”, để tiếp đón sứ thần Trung Hoa đến tuyên phong cho nhà vua của Đại Việt trở thành một phiên vương của Trung Hoa.19 Vai tṛ của Phật giáo tồn tại đến thế kỷ XIII, khi tôn giáo và quyền lực nhà nước tổng ḥa trong vị vua Trần Nhân Tông, người ủng hộ Phật giáo Thiền tôn rất nhiệt thành và là người sáng lập một môn phái Thiền riêng ở là chùa Trúc Lâm. Ông là vị vua mà nhiều người Việt vẫn xem như h́nh ảnh của một vị Phật hoàng.20

Về sau, vị thế quan trọng của các nhà sư trong trung tâm quyền lực của triều đ́nh dần dần bị suy yếu. Sự thay đổi chính trị đă khiến cho các nhà sư Đại Việt chỉ có thể tác động đến các triều đại đang hướng theo Nho giáo từ bên lề của triều đ́nh. Tuy nhiên, Phật giáo vẫn là một thế lực mạnh trong chính trị Đại Việt. Trong suốt giai đoạn Nho giáo thống trị triều đ́nh Đại Việt, từ thế kỷ XIII đến thế kỷ XVI, các nhà sư tiếp tục thực hiện chức năng kiểm soát gián tiếp và không chính thức, một phần là do họ vẫn có vị trí trong xă hội làng xă địa phương, phần khác do vẫn tiếp tục duy tŕ ư tưởng về thể chế Phật giáo vốn có trong phủ Quốc sư, và một phần nữa là nhờ vào sự hấp dẫn của ư tưởng về Phật hoàng.21 Sự tồn tại quyền lực bên cạnh triều đ́nh như vậy đă duy tŕ ư tưởng về nền quân chủ Phật giáo cho tới khi nó được phục hồi dưới thời các chúa Nguyễn ở Đàng Trong.

Ở miền Trung Việt Nam trước khi bị người Việt chinh phục, Phật giáo đă đóng một vai tṛ quan trọng trong đời sống chính trị, kinh tế và tôn giáo của người dân sống dưới các chính thể Champa khác nhau, vốn cai trị khu vực này từ thiên niên kỷ I. Điều này được minh chứng rơ ràng nhất trong các đền chùa đổ nát ở Đồng Dương, nằm ở phía nam Hội An. Các nhà Champa học tranh luận rằng Phật giáo ở đây đă biến mất trong thế kỷ XIII.22 Tuy nhiên, điều này có vẻ rất không đúng, v́ những người Việt theo hệ phái Thiền luôn bận rộn thôn tính vùng phía bắc vương quốc Champa và xây dựng đền chùa ở những nơi thôn tính được. Thậm chí đến tận giữa thế kỷ XVI, trước khi Nguyễn Hoàng đến đây, và khi nền văn hóa chủ đạo của vùng này vẫn là nền văn hóa không mang bản sắc Việt, th́ Phật giáo đă phát triển mạnh, như được minh chứng trong điều tra của Dương Văn An về các đền chùa Phật giáo ở Thuận Hóa vào năm 1555.23 Ông viện dẫn đến chùa Thiên Mụ, cho thấy vốn có nguồn gốc ban đầu để thờ phụng vị thần Po Nagar của người Chăm, hay là Thiên Y A Na như cách gọi của người Việt sau này.24 Sau nay, Phật giáo nơi đây dường như đă bị biến đổi trong một thời gian dài nhưng chưa bao giờ bị biến mất.

 

2.1. Thiền tôn “pha trộn” ở Đàng Trong

Ở Đàng Trong, Phật giáo đă lấy lại vai tṛ trung tâm trong nền chính trị của triều đ́nh người Việt. Vị chúa đầu tiên Nguyễn Hoàng đă theo đuổi việc bảo trợ cho các đền chùa tại các khu vực tín ngưỡng quan trọng như là một phần trong những động thái đầu tiên của ông hướng đến tự chủ sau năm 1600. Địa vị của Phật giáo tiếp tục phát triển dưới thời các chúa Nguyễn Phúc Tần và Nguyễn Phúc Trăn (đúng tên là Nguyễn Phúc Thái – người dịch), và đạt đến đỉnh cao sau khi chúa Nguyễn Phúc Chu cầm quyền vào năm 1691.25 Ở khía cạnh khác, Đàng Trong đă thoát ra khỏi các tiền lệ lâu đời v́ nó tạo lập vai tṛ mới cho Phật giáo trong trật tự xă hội và chính trị người Việt. Nguyễn Hiền Đức, Li Tana và Nola Cooke đă phát triển một luận thuyết, được đề xuất bởi một thế hệ các học giả người Pháp trước đây, rằng thể “pha trộn” của Phật giáo đă đóng một vai tṛ tư tưởng quan trọng trong sự h́nh thành nhà nước mới ở Đàng Trong. Theo luận thuyết này, Phật giáo đă cung cấp cho triều đ́nh các chúa Nguyễn một thế giới quan bao quát, làm cho các chúa Nguyễn có khả năng điều hướng “khu rừng rậm” của những đức tin duy linh bản địa tại những nơi mà họ đă chiếm được và biến thành thuộc địa.26 Các chúa đảm bảo ḷng trung thành quan trọng một phần bằng cách “tích hợp các tinh thần và các thần linh bản địa vào trong một khuôn khổ tổng thể của sự ḥa trộn tôn giáo”.27 Làm như vậy, họ sẽ có thể thống nhất “tinh thần và thần linh bản địa vào trong một khuôn khổ Phật giáo người Việt… đem lại tính hợp pháp về đạo đức cho quyền cai trị của chúa Nguyễn”.28 Cùng lúc đó, triều đ́nh t́m kiếm để đưa ra một tước vị thích hợp ở cấp triều đ́nh bằng việc giới thiệu các nhà sư như Nguyên Thiều đến từ Trung Hoa.

Nhắc lại những quan sát của ḿnh về Nguyên Thiều và đoàn tùy tùng của ông năm 1680, nhà truyền giáo người Pháp Benigne Vachet đă viết “Có khoảng 30 nhà sư cùng với sư phụ”, “v́ nhà vua thường xuyên kính cẩn giới thiệu một vài nhà sư Trung Hoa khi tiến hành nghi lễ theo thể thức thích hợp”.29

 

2.2. Tam giáo đồng nguyên và Thiền tông phục hưng

Ch́a khóa cho sự thấu hiểu những thành công của Phật giáo trong việc quản lư “khu rừng” biểu tượng, những đức tin và tập quán ở Đàng Trong, và vai tṛ lâu đời của nó như một công cụ thi hành của các quy tắc tôn giáo trong đời sống triều đ́nh và làng quê, nằm ở Tam giáo. Trong suốt một thời gian dài, đó là giáo lư quan trọng đối với người dân Đàng Trong và những thương gia đường biển người Hoa (và cả thương gia Nhật Bản trước khi thương gia người Hoa không c̣n xuất hiện nữa). Tư tưởng của Tam giáo t́m kiếm sự ḥa hợp các yếu tố Phật giáo, Nho giáo và Lăo giáo trong một thể thống nhất. Mặc dù trên thực tế, nó đem lại một phương cách để khống chế các tôn giáo trong vùng và các bản sắc địa phương thông qua sự chiếm hữu. Thời điểm xuất hiện Tam giáo bắt đầu ít nhất là từ thế kỷ thứ VI, vào thời điểm mà khu vực Hà Nội trong vùng đồng bằng sông Hồng vẫn nằm trong tầm kiểm soát chính trị của Trung Hoa. Phật giáo dĩ nhiên đă thúc đẩy sự liên kết b́nh đẳng với nhau và sự tổng ḥa giữa ba tôn giáo dưới chế độ quân chủ và sử dụng nó để lồng ghép các vị thần dân gian vào các đền chùa của họ.30 Điều này đă trở nên rơ nét vào thế kỷ thứ X, khi tầng lớp tinh hoa ở vùng đồng bằng sông Hồng đă đấu tranh để tạo lập một nền độc lập chính trị lâu dài khỏi triều đ́nh Trung Hoa. Các nhà sư đă lồng ghép tư tưởng này vào trật tự chính trị mới của Đại Việt qua thể chế Quốc sư.31

Tư tưởng Tam giáo đă phát triển mạnh qua nhiều thế kỷ nhờ vào nguồn sung lực mà các nhà sư và những nhà hiền triết khác đă duy tŕ được với đất nước Trung Hoa bằng việc tiếp tục trao đổi con người, sách vở và những vật dụng khác qua những trao đổi qua đường biển và theo đường bộ. Do khái niệm của Tam giáo phát triển mạnh mẽ, nên các trường học ra đời, phát triển và biến đổi. Hệ quả lớn nhất của những thay đổi này xảy ra vào thế kỷ XVI, khi một dạng mới của Tam giáo đă bao trùm các cộng đồng dân cư Hoa kiều ở cảng biển. Sự kiện này xảy ra trùng hợp và cộng hưởng với sự phục hưng của Phật giáo Thiền tông. Sự phục hưng này đă truyền cảm hứng cho các nhà sư để truyền giáo ra nước ngoài, đến vùng đất của các thương gia ở những nơi như Đàng Trong. Gần mười thế kỷ sau khi những phiên bản đầu tiên của dạng tôn giáo tổng hợp này đến Giao Chỉ, một phiên bản mới của Tam giáo vào Đại Việt từ các cảng ở Phúc Kiến. Ở đó, vào giữa thế kỷ thứ XVI, một Nho sĩ bản xứ đă cố gắng phổ biến Nho giáo bằng cách tạo ra sự sùng bái đối với “Tam giáo đồng nguyên”. Trong khoảng nửa thế kỷ, hàng ngàn đền thờ đă trở nên phổ biến trong tỉnh.32 Những thuyền nhân người Hoa đă phổ biến sự sùng bái “Tam giáo đồng nguyên” cho những cộng đồng dân cư đồng hương ở vùng Đông Nam Á, nơi nó phát huy các ảnh hưởng địa phương.33 Một trong những nơi này là Đại Việt, bao gồm cả xứ Đàng Trong.

Khi h́nh thức mới của Tam giáo phát triển, Phật giáo Thiền tông trải qua một cuộc phục hưng, qua đó những người ủng hộ đă đề xuất tầm nh́n mới cho sự tổng hợp tín ngưỡng, lồng ghép “Tam giáo đồng nguyên” với Tịnh Độ tông, do Thiền tông cầm trịch. Tính đại chúng của Thiền tông phục hưng lan truyền nhanh chóng ra khỏi miền nam Trung Hoa, bao gồm những trung tâm thành thị, nơi các thương nhân trên biển bảo trợ cho sự sùng bái “Tam giáo đồng nguyên” vẫn buôn bán. Ba thiền viện của Phật giáo Thiền tông ở miền nam Trung Hoa đă bành trướng ra nước ngoài, gồm Hoàng Bích, Lâm Tế và Tào Động – đều lớn mạnh thật sự và cam kết chặt chẽ đối với lư tưởng của “Tam giáo đồng nguyên”.

 

2.3. Hiện thân của “Tam giáo đồng nguyên”: Thiền sư Hương Hải

Xung lực bền bỉ này, biểu thị qua ư tưởng “Tam giáo đồng nguyên”, được thấy rơ qua tiểu sử của Thiền sư Minh Châu Hương Hải, người đă đến Đàng Trong trước sư Nguyên Thiều, và được coi là danh tăng yêu thích của triều đ́nh chúa Nguyễn.34 Như rất nhiều danh sĩ ở Đàng Trong, gia tộc sư Hương Hải đến từ tỉnh Thanh Hóa ở Đàng Ngoài. Đây là một gia tộc có tiếng tăm từ lâu, với các thành viên từng là quan lại trong triều đ́nh nhà Lê. Tuy nhiên, uy tín của gia tộc phần lớn bắt nguồn từ nghề đóng thuyền gia truyền, đặc biệt là đóng chiến thuyền. Một trong những vị tổ tiên làm nghề đóng thuyền của sư Hương Hải từng giong buồn xuống phía nam đến vùng đất Quảng Nam, nơi ông đóng thuyền cho Nguyễn Hoàng. Đổi lại, vị tổ tiên này đă được nhận chức tước và đất đai, có lẽ ở vùng lân cận của B́nh An, một ngôi làng ở phủ Thăng Hoa, cách Hội An vài cây số về phía nam.

Tiểu sử của sư Hương Hải đă vẽ nên bức chân dung của một nhà sư suốt đời ôm ấp lư tưởng “Tam giáo đồng nguyên”. Khi c̣n trẻ, người ta nói Hương Hải đă nổi danh trong việc học tập Nho giáo. Điều này gây sự chú ư của triều đ́nh chúa Nguyễn, và v́ vậy họ đă đề nghị học giả trẻ tuổi nắm giữ một chức quan khi ông mới 18 tuổi. Bảy năm sau, chúa Nguyễn Phúc Tần gửi vị quan trẻ này đến phủ Triệu Phong ở phía bắc Thuận Hóa (nay là tỉnh Quảng Trị). Trong thời gian ở đây, Hương Hải càng thêm quan tâm đối với Phật giáo và bắt đầu tu tập với Thiền sư Viên Cảnh tại chùa Viên Khoan. Không lâu sau, ông xin từ quan và gia nhập môn phái Trúc Lâm, do Phật hoàng Trần Nhân Tông, vị vua từ thế kỷ thứ XIII sáng lập. Sau đó, ông rời chùa Viên Khoan và bắt đầu một loạt các chuyến du thuyết giữa quê hương ông ở vùng ven biển B́nh An và những ḥn đảo ngoài khơi, bao gồm cả những thời gian sống dài ngày tại Cù Lao Chàm (Hội An) và Đại Lănh (giữa Phú Yên và Khánh Ḥa), hai trạm dừng quan trọng của các tàu thuyền. Lê Quư Đôn đă ghi lại rằng Hương Hải đă phải đối mặt với “những con quỷ đen to lớn” ở Đại Lănh.35 Ông cũng được tán dương bởi khả năng chữa bệnh bằng phép thuật.36 Là một người thầy, sư Hương Hải cố gắng tích hợp các ư tưởng vốn khác biệt vào trong khuôn khổ “bất nhị nguyên” của Phật giáo Đại thừa, thay cho tất cả.37 Người ta nhận ra rằng khu rừng của Nho giáo thật bao la”, ông viết: “Khi người ta đi vào đó, mới thấy nó thật mênh mông và biển Phật luôn trong ta”.38

Trong một những chuyến du thuyết của ông, chúa Nguyễn Phúc Tần đă mời sư Hương Hải đến thủ phủ Kim Long để ông phục vụ triều đ́nh với vai tṛ là vị cố vấn của hoàng gia. Suốt những năm ở đây, ông đă cho xây chùa Vinh Ḥa nằm trên ngọn núi gần cửa biển Tư Dung, cách cảng Thanh Hà không xa. Thế nhưng vào năm 1682, sư Hương Hải cùng 50 đệ tử của ông đột nhiên trốn chạy, đến ẩn náu ở một nơi nào đó khá xa về phía nam của Đàng Trong. Tin tức lan đến Đàng Ngoài. Chúa Trịnh Tạc thấy ngay cơ hội và đă nắm bắt nó. Ông cử người liên lạc vào Đàng Trong t́m Thiền sư Hương Hải để trao cho ông một bức thư đặt vấn đề: “Liệu nhà sư có nên trở ra Đàng Ngoài?”. Hương Hải đă quyết định rằng ông sẽ đi, và họ lại giong buồm lần nữa. Nhà sư cập bến ở Nghệ An, và quân lính của chúa Trịnh đă hộ tống ông đến kinh đô Thăng Long. Chúa Trịnh giao cho sư Hương Hải một ngôi chùa và đất đai. Sư Hương Hải đă vẽ cho vị chúa mới của ḿnh tấm bản đồ mới của xứ Đàng Trong. Ông sống ở Thăng Long đến năm 1715, khi ông cáo lăo về thiền viện Nguyệt Đường, nơi ông dạy học cho đến khi qua đời ở tuổi 88.39

Đặc trưng “Tam giáo đồng nguyên” này cũng phổ biến trong các tường tŕnh về các nhà sư di cư vào Đàng Trong. Trong lời mở đầu cho cuốn Hải ngoại kỷ sự của Thích Đại Sán, một văn nhân người Quảng Châu đă ca ngợi Thích Đại Sán v́ đă “tổng hợp sự tinh tế của ba giáo lư vào chung một gia đ́nh”. 40 Lời khen tặng như vậy dành cho chủ thuyết Tam giáo là rất phổ biến trong các giáo lư của Thiền tông.41

 

2.4. Truyền thừa, tài sản và mở rộng mạng lưới

Tác động lớn nhất của Thiền tông phục hưng có lẽ là tính chính thể, nhờ vào phương pháp truyền thừa sư phụ – đệ tử mà sự phục hưng được truyền cảm hứng. Nó xuất hiện ở Trung Hoa, dẫn đến phương pháp mới để xác định thẩm quyền và tài sản thu được, xúc tác cho việc mở rộng các chùa chiền ở nước ngoài.42 Các Thiền viện hướng đến truyền thừa như một cách thức để bảo đảm cho sự ổn định thể chế bằng cách tạo ra một phương pháp khách quan để xác định thẩm quyền phân cấp trong cộng đồng tu sĩ của họ. Với sự truyền thừa, họ đă tạo ra biên niên sử, chuyển giao sự giác ngộ của sư phụ cho người được lựa chọn để kế thừa, là một tiến tŕnh thường được biết đến như sự truyền thừa dharma. Vào thế kỷ XVII, chỉ những vị sư sở hữu sự chứng nhận hợp pháp xác nhận được truyền thừa dharma mới có thể trở thành trụ tŕ ở Thiền viện. Thực tế là, những trụ tŕ này, như những người coi sóc các “Thiền viện truyền giáo”, thường cai quản một mạng lưới tài sản của Thiền viện hơn là chỉ một ngôi chùa riêng lẻ. Một vài mạng lưới chùa chiền mở rộng về quy mô, và các cộng đồng Thiền viện thường cạnh tranh để có thêm nhiều tài sản và tín đồ. Lời hứa mở rộng tăng nhân và tài sản thu hút những nhà sư nước ngoài. Có lẽ họ thấy đây là một cơ hội để giải quyết gánh nặng thuế mà triều đ́nh nhà Thanh đă đặt lên các nhà truyền giáo ở ven biển trong suốt quá tŕnh chiến tranh với nhà Trịnh ở Đài Loan.43 Với sự phát triển này, tài sản của các ḍng truyền thừa tăng nhanh, và sự khuyến khích thay đổi cách truyền thừa để gia tăng quyền lực theo đó cũng tăng lên.

Sự phục hưng của Thiền tông ở Trung Hoa đă mở ra cánh cửa cho sự truyền giáo và xây dựng chính thể ở nước ngoài. Điều này trực tiếp đặt Phật giáo vào trạng thái hoạt động tích cực nhất về thương mại và xă hội ven biển của người Hoa. Thông qua người bảo trợ là những thương gia, sứ mệnh này cũng đưa cho các nhà sư một con đường ngắn suốt giai đoạn cuối thế kỷ XVII để tiếp cận được tới cơ cấu quyền lực chính trị ở những vùng đất xa xôi bên ngoài. Như chúng ta sẽ thấy, Phật giáo cung cấp cho tín đồ một phương tiện về tư tưởng để ḥa nhập tín ngưỡng bản địa vào một mạng lưới lớn hơn của chùa chiền trong các cộng đồng ở hải ngoại và các nhà nước, nhờ vào chủ thuyết “Tam giáo đồng nguyên”. Khi nhà sư và những người theo Phật xây dựng chùa chiền, họ đă đặt những nền tảng thể chế vào trong vùng đất đó. Trong quá tŕnh này, họ không chỉ chuyển hóa Thiền tông, mà c̣n chuyển hóa rất nhiều mặt khác của đời sống thế tục nữa.

Các thương gia đă thiết lập quá tŕnh này nhờ vào máy móc. Sau đó, họ sở hữu tàu thuyền riêng của ḿnh. Quá tŕnh mở rộng chùa chiền ở nước ngoài bắt đầu bằng việc các thương gia vận chuyển vật liệu đến những nơi đó. Rồi, các nhà sư và các thương gia cùng nhau xây dựng chùa chiền ở hải ngoại.

 

Chú thích phần 1

  1. Chẳng hạn, xem: Avner Greif et al., “Coordination, Commitment, and Enforcement: the Case of the Merchant Guild” (Phối hợp, cam kết và thực thi: trường hợp hội quán của thương gia), Journal of Political Economy 102.4 (1994): 751, 758-62.

  2. Ư tưởng về “lợi ích chung và cạnh tranh” xuất phát từ John Middleton, “Merchant: an essay in historical ethnography” (Thương nhân: một khảo cứu trong dân tộc học lịch sử), Journal of the Royal Anthropological Istitute, Economy 9, 2003, 510-7.

  3. Avner Cohen, “Cultural Strategies in the Organization of Trading Diasporas” (Chiến lược văn hóa trong tổ chức của thương mại hải ngoại), The Development of Indiegenous Trade and Markets in West Africa, Claude Meillassoux biên tập (London, 1971), 226-8.

  4. Wheeler, “Missionary Buddhism in a Post-Ancient World: Monks, Merchants and Colonial Expansion in Seventeenth-Century Cochinchina (Vietnam)” (Nhà truyền đạo Phật giáo trong thế giới cổ đại: nhà sư, thương gia và việc mở rộng thuộc địa ở Đàng Trong (Việt Nam) vào thế kỷ XVII,) Secondary Cities and Urban Networking in the Indian Ocean Realm c. 1400-1800, Kenneth R. Hall biên tập (Lexington Books, 2008), 207.

Những học giả đầu tiên nhận thức vềsự suy giảm của Phật giáo vào giai đoạn cuối triều Đường Trung Quốc. Sau đó nó len lỏi vào triều Tống. Tansen Sen gần đây cho rằng nó đă kéo dài đến cuối triều Nguyên thế kỷ XIV; xem: Buddhism, Diplomacy, and Trade: The Realignment of Sino-Indian Relations, 600-1400 (Honolulu, University of Hawaii Press, 2003), 211-35. Điều này đă bắt đầu được làm rơ trong luận án của Jiang Wu và cuốn sách gần đây nhất của ông: Orthodoxy now Enlightenment in Dispute: The Reinvention of Chan Buddhism in Seventeenth-Century China (New York: Oxford University Press, 2008).

  1. Để biết thêm về lịch sử Giao Chỉ và Giao Châu, xem: Taylor, Birth of Vietnam (Sự ra đời của Việt Nam).

  2. Suốt thời kỳ “Con đường tơ lụa”, Đôn Hoàng luôn hoạt động như trung tâm của hoạt động thương mại trên “Con đường tơ lụa”ở biên giới của đế quốc Trung Hoa và một trung tâm nổi tiếng về hoạt động Phật giáo. Về thương mại ở Giao Chỉ, xem: Li Tana, “Jiaozhi in the Han Period Tongking Gulf” (Giao Chỉ trong thời kỳ nhà Hán ở vịnh Bắc Bộ”, The Tonking Gulf through History, Nola Cooke et al. biên tập, (University of Pennsylvania Press, 2011), 39-52.

  3. Cuong Tu Nguyen, Zen in Medieval Vietnam: A Study and Translation of the Thien uyen tap anh (Thiền trong thời kỳ trung đại ở Việt Nam: một nghiên cứu và dịch thuật Thiền uyển tập anh) (Honolulu, University of Hawaii Press, 1997), 9-13 (xem 12-3), 331-9 (xem 336-7).

  4. Sau đó, ông giong buồm về phía bắc để tiếp tục công việc truyền giáo và dịch thuật ở những nơi khác của đế quốc Hán đang sụp đổ. Xem: Erik Zurcher, The Buddhist Conquest of China (Cuộc chinh phục của Phật giáo Trung Hoa) (Leiden: Brill, 1972), 51-5; Edouard Chavannes, “Seng-Houei,” T’oung Pao 10 (1909): 199-212; Thích Thiện Ân, 29-30.

Trung tâm đặt tại Samarkand, với các thuộc địa vệ tinh khắp châu Á, Sogdians từng là một trong những nhóm thương gia thành công nhất vào thời kỳ “Con đường tơ lụa”. Họ cũng đóng vai tṛ quan trọng trong sự truyền giáo của Phật giáo ra bên ngoài Ấn Độ và việc dịch các kinh kệ Phật giáo ra các ngôn ngữ khác, bao gồm tiếng Hán. Mariko Namba Walter, “Sogdians and Buddhism,” Sino-Platonic Papers, 174 (November 2006): 23-6.

  1. Thích Thiện Ân, 52-71; Cuong Tu Nguyen, 43-8, 105-7.

  2. Cuong Tu Nguyen, 174-6.

  3. Như đă được chỉ ra trong bài dịch thuật và nghiên cứu xuất sắc của Cuong Tu Nguyen. Xem, chẳng hạn: 56-99, 69-9, và chuyện của La Quư, 79-80.

  4. Keith W. Taylor, “Authority and Legitimacy in 11th Century Vietnam” (Thẩm quyền và tính hợp pháp ở Việt Nam thế kỷ XI), Southeast Asia in the 9th to 14th Centuries Đông Nam Á từ thế kỷ IX đến thế kỷ XIV, David Marr and A.C. Milner biên tập, (Singapore, 1986), 140.

  5. John K. Whitmore, “Rise of the Coast” (Sự lên ngôi của vùng duyên hải), 107.

  6. Mặc dù điều này vẫn chưa được chỉ ra một cách thuyết phục, mô h́nh trở nên rơ ràng hơn như một tích lũy nghiên cứu mới. Xem, chẳng hạn: Shiro Momoki, “Dai Viet and the South China Sea Trade: from the 10th to the 15th Century” (Đại Việt và thương mại trên biển Đông từ thế kỷ X đến thế kỷ XV),  Crossroads: An Interdisciplinary Journal of Southeast Asian Studies, 12.1 (1998): 15; James A. Anderson, “Slipping through Holes: The Late Tenth- and Early Eleventh-Century Sino-Vietnamese Coastal Frontier as a Subaltern Trade Network,” (Trượt qua các lỗ hổng: Biên giới trên biển giữa Trung Hoa – Việt Nam cuối thế kỷ X và đầu thế kỷ XI như một mạng thương mại sơ cấp, The Tongking Gulf through History, 87-100.

  7. “The Early Kingdoms” (Vương quốc buổi sơ khai), The Cambridge History of South East Asia, vol. 1, pt. 1: “From Early Times to c. 1500”, Nicholas Tarling (NXB Đại học Cambridge1999), 139; Zen in Medieval Vietnam: A Study and Translation of the Thien uyen tap anh (Thiền trong thời kỳ trung đại ở Việt Nam: một nghiên cứu và dịch thuật Thiền uyển tập anh) (Honolulu, University of Hawaii Press, 1997) 9-21.

  8. Mus, “Buddhism in Vietnamese History and Society” (Phật giáo trong lịch sử và xă hội Việt Nam), tJahrbuch des Südasien- Instituts der Universität Heidelberg 2 (1967/68): 95-115, xem 98-9; một trích yếu của “Traditions anciennes et bouddhisme moderne” (Truyền thống cổ xưa và Phật giáo hiện đại), Eranos Jahrbuch 32 (1968): 161-275.

  9. Taylor, “The Early Kingdoms” (Vương quốc buổi sơ khai) 139.

  10. Whitmore, “Religion and Ritual in Courts of Dai Viet” (Tôn giáo và nghi lễ trong các triều đ́nh Đại Việt), ARI Working Paper Series, 128 (2009).

  11. Cuong Tu Nguyen, 111

  12. Thích Thiện Ân, 108-49; Cuong Tu Nguyen, 20-1

  13. Mus, 98-9, 110. Sự sắp xếp của phát triển Phật giáo và sự sụp đổ vào thế kỷ XV của Phật giáo khỏi chính trị Đại Việt được mô tả trong Nguyễn Thế Anh, “From Indra to Maitreya: Buddhist Influence in Vietnamese Political Thought” (Từ Indra đến Maitreya: Ảnh hưởng của Phật giáo đến tư tưởng chính trị Việt Nam), Journal of Southeast Asian Studies, 33.2: 234-7. Vic Lieberman tóm lượt bài trên trong “Neo-Confucian revolution” đă vứt bỏ Phật tử khỏi quyền lực chính thức; Strange Parallels: Southeast Asia in Global Context, c. 800-1830 (Cambridge University Press), 377-83.

  14. Xem, chẳng hạn: Ian Mabbet, “Buddhism in Champa” (Phật Giáo ở Champa), Southeast Asia in the 9th to 14th Centuries, David Marr và A.C. Milner biên tập (Singapore, 1986), 306; Pierre-Yves Manguin, “The Introduction of Islam into Campa” (Giới thiệu về Đạo Hồi xâm nhập vào Champa), Robert Nicholl dịch, Journal of the Malaysian Branch of the Royal Asiatic Society 58 (1985): 6.

  15. Dương Văn An, Ô Châu cận lục, 1555, Bản dịch quốc ngữ (Sài G̣n, 1962), 69-71. Một trong những nơi này bao gồm Thiên Mụ, ngôi chùa được chúa Nguyễn trùng tu năm 1602 (70).

  16. Nguyen Thế Anh, “The Vietnamization of the Cham Deity Po Nagar” (Quá tŕnh Việt hóa vị thần Po Nagar của người Chăm), Essays on Vietnamese Pasts, Keith W. Taylor và John K. Whitmore biên tập (Ithaca: Southeast Asia Program, Cornell Univresity, 1995), 42-50.

  17. Nguyễn Hiền Đức, 11-15

  18. Nola Cooke, “The Myth of the Restoration: Dang-trong Influences in the Spiritual Life of the Early Nguyen Dynasty (1802-1847)” (Huyền thoại về sự khôi phục: Ảnh hưởng của Đàng Trong lên đời sống tâm linh giai đoạn đầu triều Nguyễn (1802-1847), The Last Stand of Autonomous States in Asia, Anthony Reid biên tập (London: Macmillan, 1997) 279.

Cần 1 dẫn chứng trong bản sớm hơn của chủ đề này liên quan đến các nhà sư người Hoa ở Đàng Trong, xem: Gaspardonne, “Bonzes des Ming réfugiés,” 17.

Để có mô tả chung về chủ đề này, xem: Tạ Chí Đại Trường, Thần, người và đất Việt, 217-44; Li, Nguyen Cochinchina (Họ Nguyễn ở Đàng Trong) 99-116; Nola Cooke, “Myth of the Restoration” (Huyền thoại về sự khôi phục) 279-80; Lieberman, Strange Parallels (Sự song hành kỳ lạ) 406-19.

  1. Li, Nguyen Cochinchina (Họ Nguyễn ở Đàng Trong) 109; Cooke, “Myth of the Restoration” (Huyền thoại về sự khôi phục) 279.

  2. Li, Nguyen Cochinchina (Họ Nguyễn ở Đàng Trong) 101-2. Sớm hơn, Cadière đă chú ư rằng trong suốt nửa cuối thế kỷ XVII, các chúa Nguyễn đă theo đuổi hoạt động bảo trợ Phật giáo ngày một tăng. “Phật giáo hưởng lợi từ ơn huệ liên tục của các nhà cai trị họ Nguyễn.” Cadière, Religion 3.

  3. L. Cadière, “Mémoire de Bénigne Vachet sur la Cochinchine” (Hồi kư của Bénigne Vachet về Đàng Trong), Bulletin de la Commission archéologique de l’Indochine 1 (1913): 44, tái bản hồi kư của Vachet.

  4. Cuong Tu Nguyen, 71-5

  5. Tạ Chí Đại Trường, Thần, người và đất Việt (Westminster, California: Văn Nghệ, 1989).

  6. Để có miêu tả về nguồn gốc, sự phát triển và pha trộn của sự sùng bái, xem: Kenneth Dean, , Lord of the Three in One: The Spread of a Cult in Southeast China (Vị thần của Tam giáo đồng nguyên: Sự lan rộng của sùng bái ở đông nam Trung Hoa) (Princeton: Princeton University Press, 1998) 16-27, 44-55, 58-60, 125-36. Ảnh hưởng rộng lớn hơn của khuôn mẫu Tam giáo đă tác động đến miền nam Trung Hoa thế kỷ XVII. Xem: Timothy Brook, “Rethinking Syncretism: The Unity of Their Joint Worship in Late Imperial China” (Xem xét lại về sự pha trộn: Sự thống nhất của việc thờ cúng chúng trong Đế quốc Trung Hoa giai đoạn cuối), Journal of Chinese Religions, 21 (Mùa thu 1993): 13-26.

  7. Wolfgang Franke, “Some Remarks on the ‘Three in One Doctrine’ and Its Manifestations in Singapore and Malaysia” (Một vài điểm chú ư ở ‘Học thuyết Tam giáo đồng nguyên’ và biểu hiện của nó ở Singapore và Malaysia”, Sino-Malaysiana: Selected Papers on Ming and Qing history and on the Overseas Chinese in Southeast Asia, 1942-1988 (Singapore: South Seas Society, 1989), 343-377.

  8. Trừ khi được ghi chú khác, các nguồn về Hương Hải trích dẫn từ những văn bản sau: Minh Chi, Phật giáo ở Việt Nam, 151-7; Nguyễn Lang, 127-33

  9. Lê Quư Đôn, Kiến văn tiểu lục, Bản dịch (Hà Nội: Khoa học xă hội, 1977), 403.

  10. Minh Chi, 157-8; Lê Quư Đôn, Kiến văn tiểu lục, 403.

  11. Nguyễn Hiền Đức, 57.

  12. Minh Chi, 157-8.

  13. Minh Chi, 151-3. Để biết thêm nghiên cứu về Hương Hải, xem: Nguyễn Hiền Đức, 1: 49-81.

  14. “Mao Duanzhi’s preface” (Lời nói đầu của Mao Duanzhi), HWJS (Bắc Kinh) 7.

Xem thêm lời tựa số 14 trong tuyển tập thơ của Đại Sơn, ca ngợi khả năng diễn giải Thiền của Đại Sơn qua thơ (Yi shi yan chan), và Tập đại thành (ji da cheng) của Khổng giáo, Phật giáo và Lăo giáo. Shilian Dashan, Liliu tang ji (Kangxi 38 [1699]). Cám ơn Wu P’ei-yi đă cung cấp cho tôi bản sao của văn bản này.

  1. Các ví dụ về Tam giáo xuất hiện ở những nơi ít được trông đợi nhất. Xem xét trường hợp Chu Thuấn Thủy, một người trung thành với nhà Minh được ghi nhận với việc làm sống lại Khổng giáo Nhật Bản. Nhật kư của ông về những năm ông sống ở Đàng Trong, An Nam cung dịch kỷ sự, giống với các cuộc biểu đạt tư tưởng dày đặc biểu trưng cho ḷng trung thành của một chư hầu mà mọi người trong hồi kư của ông đều đi qua như một biếm họa trong những câu chuyện cường điệu Mencian. Tác giả được lựa chọn cho lời bạt duy nhất của cuốn sách (không có lời kết) tán dương Chu, người giữ vững sự công bằng của ḿnh và cư xử với nhân phẩm ở Đàng Trong. Ông so sánh các học giả Khổng giáo với Tô Vũ, nhà ngoại giao của triều Hán, người đă từ chối đầu hàng trước một vị vua du mục. Dẫn lời Mạnh Tử, ông đă hỏi một cách ẩn dụ rằng “Khi một người khác biệt những người khác bằng việc không biết xấu hổ, vậy người đó có ǵ giống với những người khác nữa”. Tác giả, Dai Mongong, gặp Chu Thuấn Thủy năm 1653, khi hai ông làm khách tại nhà Chen Mingle ở Nagasaki, bốn năm sau khi Chu viết cuốn sách về chuyến đi của ḿnh. Năm đó, một thiền sư người Hoa tên là Ẩn Nguyên (Ingen) đến Nagasaki, làm khách trong khu người Hoa (xem bên dưới). Một năm sau đó, Dai trở thành đệ tử của nhà sư, lấy tên Duli Xingyi. Ba năm sau, nhà sư đă viết lời ca ngợi của ông về sự thẳng thắn của Chu. Chu trở thành người ủng hộ mạnh mẽ Phật giáo, như lời mở đầu và lá thư của sư Duli cho sư phụ Ẩn Nguyên đă cho thấy. Chu và Ẩn Nguyên có người bạn chung là Wei Zhiyuan, một thương gia trên biển, người làm việc và sinh sống ở Nagasaki, Phúc Thanh và Hội An. Wei và Ẩn Nguyên đều đến từ Phúc Thanh. Wei và Chu sống ở Đàng Trong vào cùng thời điểm. Wei đă giúp tổ chức chuyến đi của Ẩn Nguyên đến Nagasaki. Cả Wei và Chu đều không phản đối sự cam kết của Ẩn Nguyên hay nhà sư Hoàng Bích nào về việc tu tập Đạo lăo (Baroni, Obaku, 119-20). Tam giáo đă cùng tồn tại tốt đẹp với nhau trong thế giới đi biển này.

  2. Trừ khi được ghi chú khác, Wu Jiang, “Orthodoxy” 21-22, 27, 55, 134, 136-7, 318.

  3. T’ien Ju-k’ang, “The Decadence of Buddhist Temples,” (Sự suy thoái của các ngôi chùa Phật giáo), Development and Decline of Fukien Province in the 17th and 18th Centuries, Edouard Vermeer chủ biên (Leiden: Brill, 1990) 95-6.

 

 

Source : https://anhsontranduc.wordpress.com/2016/12/06/moi-truong-dong-chay-xa-hoi-va-thay-doi-van-hoa-su-hinh-thanh-cua-phat-giao-viet-nam-tu-cac-cang-bien-trong-nhung-nam-1650-1750/